Wstęp

Praca poprzedzona jest obszernym wstępem (s. 7-52). Czytamy w nim m. in.: „Pascha Izraela jest co roku świętowana jako domowa rytualna uczta na cześć Boga, zaczynająca się po zachodzie słońca w pierwszą pełnię księżyca po przesileniu wiosennym, to znaczy wtedy, gdy dzień staje się dłuższy od nocy” (s. 9). „Uważny czytelnik Pisma Świętego zauważa jednakże zastanawiającą dysproporcję między tak precyzyjnym określeniem dnia i miesiąca daty wyjścia z Egiptu, a jednoczesnym pominięciem w przekazach biblijnych roku tego wydarzenia” (s. 9).

„Biblia, w szczególności Wj 1-18, pokazuje, że Bóg zbawia w historii i przez nią, Wj 1-18 to jakby zapis kolejnych kroków Boga, który panując nad naturą i historią ludzką, prowadzi swój Lud ku wolności” (s. 10).

„Wiele zbawczych aktów Boga na rzecz Izraela uobecnione jest poprzez kult. Pascha Izraela jest największą z tych uroczystości, jest corocznie obchodzonym świętem na cześć Boga, który przed wiekami w czasie wiosennej pełni księżyca zbawił swój lud, wyprowadził z niewoli egipskiej, uczynił swoim ludem, różnym w sposób istotny od wszystkich innych narodów ziemi. Pascha upamiętnia na sposób kultyczny tę wielką zbawczą interwencję Boga, której pamięć jest obecna w Piśmie Świętym, nie tylko jako stwierdzenie historycznego faktu, ale i jako «archetyp» myślenia Izraelitów o ich historii – historii, w której Bóg naprawdę jest obecny i działa” (s. 10-11).

Intuicja Autora dysertacji pozwala dostrzec w Passze „nie tylko święto upamiętniające przejście Pana ponad domami Izraelitów, ale i przejście Pana poprzez środek Egiptu w noc karania oraz przejście Pana i ludu poprzez Morze Sitowia, co zauważają już Ojcowie Kościoła” ( s. 11).

„Każdy Izraelita ma zatem mieć świadomość uczestniczenia – dzięki sprawowanej liturgii – w historycznie jednorazowym wyjściu z Egiptu” (s. 13). „A zatem Stary Testament nie zawiera jakiegoś szczególnego opisu, według którego Izraelici mieliby celebrować paschę; ryt (seder/porządek) Paschy znany jest jedynie z żydowskiej tradycji jako zbiór czterech kolejnych części podstawowych, z których każda złożona jest z czynności kultycznych związanych z jednym z czterech kielichów wina, wychylanych przez uczestników wieczerzy w miarę realizacji przepisanej przez Tradycję akcji liturgicznej” (s. 14).

Podstawowe znaczenie źródłowe dla poznania pierwotnego rytu Paschy wydają się mieć nie same teksty biblijne, ale teksty żydowskiej tradycji: «Księga Jubileuszów», traktat «Pesachim» z Miszny, «Hagada pesachowa»” (s. 15). Pesachim mówi o czterech liturgicznych kielichach wina (s. 15). Podobnie «Hagada pesachowa» wymienia cztery kielichy wina, konstytuujące zasadniczą strukturę rytu. Hagada „jednakże jest nieporównanie obfitszą skarbnicą liturgii paschalnej w stosunku do traktatu” (s. 17). „Hagada jest księgą liturgiczną, zawierającą konkretne modlitwy, pouczenia mądrościowe, śpiewy, symboliczne akty (obmywanie rąk, spożywanie symbolicznych potraw…) dokonywane po kolei, przypisane do kolejnych czternastu punktów rytu. Jest ona żydowską księgą wigilii liturgii paschalnej. Z tego względu analiza tekstu «Hagady» w jej oryginalnym hebrajskim/aramejskim zapisie stanowić będzie jedno z głównych zadań egzegetycznych niniejszej pracy” ( s. 13).

«Hagada pesachowa» pozwala zachować porządek uczty paschalnej charakteryzującej się kolejnym następstwem słów i czynów liturgicznych, przypisanych do kolejnych czternastu punktów sederu tak, by zrealizować zasadnicze przesłanie liturgiczne kolejno wychylanych czterech kielichów wina. Podobnie jednak jak traktat «Pesachim», tak i «Hagada» nie podaje, gdzie kończą się akty liturgiczne pierwszego kielicha, a zaczynają drugiego, kończą drugiego a zaczynają trzeciego, kończą trzeciego a zaczynają czwartego. Czy zatem i «Hagada» podobnie jak «Pesachim», nie umożliwia odkrycia struktury rytu Paschy?” (s. 19). „Poprzez analizę logiki układu tekstów oraz morfologii kluczowych oryginalnych słów, służących do oznaczenia kolejnych czternastu etapów rytu można będzie jednoznacznie określić zasadniczą myśl, charakterystyczną dla każdej z czterech głównych części” (s. 19).

Analizy naukowe wykazały, że w Passze podkreślano dwa fundamentalne zdarzenia:

1. Lud zamknięty w domach spożywa ucztę paschalną z baranka.
2. Lud idący niestrudzenie zmierza ku Morzu Sitowia, by dzięki interwencji Pana przejść po suchym jego dnie.
   Wj 12 i 14 są biblijnym świadectwem ważności tych wydarzeń.

Pierwszy tekst mówi o ocaleniu pierworodnych w czasie nocy karania Egiptu: krew baranka paschalnego była znakiem ocalenia tych, którzy posłuszni nakazowi Pana spożywali jego mięso upieczone w ogniu, spożywali z chlebem niekwaszonym i gorzkimi ziołami. Dlatego Pascha ma formę uczty na cześć Pana. Drugi tekst mówi o przejściu Ludu pomiędzy połowami rozdzielonego Morza Sitowia” (s. 21-22).

Pierwsze osiemnaście rozdziałów Księgi Wyjścia traktują o „historii Wyjścia Izraela z Egiptu, począwszy od przypomnienia faktu zamieszkania tam Patriarchy Józefa z rodziną. W kolejnych wersetach i rozdziałach ukazane są: ciemiężenie jego potomków; historia objawienia się Boga Mojżeszowi w krzaku gorejącym; interwencja Boga na rzecz Izraela poprzez szereg plag; zabicie pierworodnych Egiptu w czasie, gdy Izraelici posłuszni Panu spożywali w swych domach baranka-Paschę na Jego cześć; pospieszne wyjście Ludu z ciastem nie kwaszonym w dzieżach niesionych na ich barkach; przejście Ludu przez rozdzielone Morze Sitowia, zatopienie w wodach morskich wojska faraona; śpiew Izraela na cześć Boga-Wybawcy; dalsza droga Izraela do podnóża Bożej góry Horeb, zwieńczenie drogi złożeniem ofiary na cześć Pana przez teścia Mojżesza, Jetrę, jako wypełnienie zapowiedzi Boga, danej Mojżeszowi przy krzaku ognistym; sprawowanie sądów nad Izraelitami przez Mojżesza” (s. 22-23).

„Nie jest możliwe zrozumienie Pisma Świętego bez dostrzeżenia fundamentalnej zasady, według której zbudowana jest organiczna więź pomiędzy świętymi księgami, a kulturą cywilizacji ludzkiej, w ramach której te księgi powstawały: to co Bóg zechciał objawić w świętych tekstach zostało w nich zapisane przez hagiografów ludzkim językiem ich epoki, ich kultury, ich sposobów ujmowania myśli – sposobów wspólnych dla ludzi ówczesnego Starożytnego Wschodu” (s. 23-24).

„Egzegeta musi dostrzec w tekście elementy charakterystyczne dla epoki jego powstania. Istotne jest tu przede wszystkim odkrycie gatunku literackiego każdej perykopy, zasad jej kompozycji, być może specyficznych dla ludów Starożytnego Wschodu” (s. 24). „Poznanie tekstu Księgi Wyjścia w jego oryginalnym brzmieniu powinno stanowić fundamentalne źródło do odkrycia pierwotnej struktury rytu Paschy”. Analizy komputerowe, częste w recenzowanej pracy, pozwalają zbadać częstotliwość występowania kluczowych słów, świadczących o pochodzeniu tekstu od konkretnego autora. Ta metoda zbliża Doktoranta do metod egzegezy żydowskiej (s. 25-26). Cenne jest spostrzeżenie Doktoranta: „…choć ryt Paschy nie jest zawarty w Biblii w jej warstwie wyrazowej, łatwej do natychmiastowego odczytania, to jednak nie znaczy to, że nie jest on w ogóle w Biblii zapisany. Ryt Paschy może być bowiem – tak jak odkryte dotychczas przez biblistów przykłady ukrycia rytu zawarcia przymierza Boga z Izraelem – «zapisany» w strukturze literackiej tekstów, skomponowanych według rytu zawarcia starożytnego przymierza hetyckiego czy też jego opisu (traktatu)” (s. 30).

Rozdział I

Rozdział I omawianej pracy zatytułowany „Podział Księgi Wyjścia na fundamentalne jednostki literackie” (s. 53-198) jest najobszerniejszy i zasadniczy. Doktorant zaczyna badania w rozdz. I od „synchronicznej analizy tekstu kanonicznego: trzeba odkryć strukturę tekstu i jego spójność. Dopiero wtedy, gdy po rzetelnej analizie synchronicznej stwierdzi się, że tekst zawiera niespójności, jakieś «załamania» literackie, można w nim wskazywać istnienie kilku «źródeł» czy «redakcji»” (s. 35). „Odkryciu struktury literackiej towarzyszyć będzie pytanie o gatunek literacki poszczególnych analizowanych tekstów” (s. 51).

Zasadniczym problemem pracy, w szczególności rozdz. I, jest odpowiedź na następujące pytania:

• jaka jest struktura literacka Wj 1-18,
• czy ta struktura jest w jakiś sposób podobna do struktury rytu Paschy Izraela? (s. 51).

Doktorant zwraca uwagę na znaki sygnalizujące początek/koniec jednostki literackiej, znaki występujące w BH, LXX oraz BT, gdyż one obrazują współczesne rozumienie podziału tekstu (s. 61-87). Doktorant zauważył w Wj 1-18 sześć perykop zamierzonych przez hagiografa, a tworzących fundamentalną strukturę literacką badanego tekstu. Jedną z ulubionych przez hagiografów metod wydzielania mniejszych jednostek tekstu jest ujmowanie ich w inkluzje – skrajne jednostki, które są pod jakimś względem podobne. Obie perykopy tworzące obramowanie analizowanego tekstu Księgi Wyjścia (1,1-6,1 i 15,22-18,27) mają budowę koncentryczną. Ta budowa koncentryczna obu perykop ukazuje niepodważalnie centralne miejsce Boga w historii, znaczenie Jego Osoby i Jego planu zbawienia w wyjściu Izraela z niewoli” (s. 179). Identyczna budowa obu perykop skrajnych wskazuje na konieczność rozumienia ich jako elementów sobie odpowiadających (źródło: wstęp historyczny – zwieńczenie: Bóg Jahwe prowadzi swój lud), spinających jak klamra pozostałe cztery elementy struktury literackiej Wj 1-18. Ważne zagadnienia, podjęte w pierwszej perykopie, zostaną dopełnione w perykopie ostatniej. W ramach tej całości wyróżniono jednak część równie spójną, złożoną z perykop:

2. Bóg Jahwe objawia siebie jako Władca – opiekun Izraela: 6,2-11,10,
3. Bóg nadaje Prawo swojemu ludowi, Izraelowi: 12,1-1 3,16,
4. Bóg Jahwe w znakach ognia i obłoku prowadzi Izraela: 13,17-14,31,
5. Bóg Jahwe przez swego Ducha pobudza Izraela do hymnu uwielbienia wobec Niego: 15,1-21.

Tak więc badania struktury literackiej Wj 1-18, które są przedmiotem rozdziału I pracy, prowadzą do konkluzji, że część I Księgi Wyjścia (rozdz. 1-18) składa się z sześciu perykop, zbudowanych koncentrycznie (ABC- C'B'A') – układ perykop jest chiazmem. Chiastyczna relacja – jak wykazały kolejne analizy – występuje nie tylko na poziomie treści, ale i na trudnym do dostrzeżenia poziomie nośników treści, wyrazów: częstotliwość form czasu przeszłego w stosunku do form czasu przyszłego w kolejnych sześciu perykopach wiąże zależność liczbowa:

62% – 56% – 35% – 66% – 56% – 62%.

Rozdział II

„Przejście Pana (w znakach ognia i obłoku) i Izraela pomiędzy połowami rozciętego morza przypomina przejście kontrahentów starożytnego przymierza pomiędzy połowami zwierzęcia” (s. 196). Ta okoliczność inspirowała powstanie II rozdziału pracy zatytułowanego: „Zależność struktury literackiej Księgi Wyjścia 1-18 od sposobu zawarcia przymierza Boga z Abramem (Rdz 15) i od struktury opisu zawarcia przymierzy hetyckich” (s. 199-284). „Analogie pomiędzy Rdz 15 a licznymi istotnymi miejscami z Wj 1-18 zdają się wskazywać na ukryte, ale rzeczywiście zamierzone przez hagiografa identyczne znaczenie owego przejścia: w ten sposób Pan zawarł przymierze z potomkami Abrahama” (s. 205). „Dokonane analizy ukazały, jak głęboka zachodzi analogia między przejściem Pana w znaku ognia i dymu pomiędzy rozciętymi przez Abrama zwierzętami (por. Rdz 15,17n), a przejściem Pana (w jakże podobnym znaku ognia i obłoku) i potomków Abrama pomiędzy rozciętymi częściami Morza Sitowia. Pod osłoną historycznego przejścia Izraela z niewoli egipskiej do wolności dokonało się wydarzenie historiozbawcze: Pan po raz pierwszy w dziejach ludzkości zawarł przymierze z Izraelitami jako Jego wybranym ludem” (s. 217). Potwierdza to także Ps 136,13 i Iz 27,1 i 51,9-10. Tekst z Księgi Jeremiasza pozwala wnioskować, że odpowiednikiem terminu berith jest zwrot: «Będziecie moim ludem, Ja zaś będę waszym Bogiem» (Jr 11,4; 31,33 – Wj 6,7). „Analiza Jr 31,31-33 z kolei ukazały, że Pan zapowiadając przez Jeremiasza nowe przymierze (31,32) odwołuje się do pierwszego przymierza z Izraelem, jakie zawarł w dniu, w którym chwycił go za rękę, aby go wyprowadzić z Egiptu” (s. 233). „Bóg więc zawarł przymierze z Ojcami w dniu, w którym jeszcze ich nie wyprowadził, lecz zaczął wyprowadzać – ujął, aby wyprowadzić” (s. 229). „Analizy Księgi Wyjścia i Księgi Proroka Jeremiasza ukazały jakże zadziwiające rozumienie przejścia Izraela z Egiptu jako aktu zawarcia przymierza. Warto zapytać, czy jeszcze gdzieś w Biblii znajduje się potwierdzenie tej myśli?” (s. 235). „Bóg w trzech alegorycznych historiach (Ez 16; 20; 23) swego związku oblubieńczego z niewiernym Izraelem zawsze wskazuje na pobyt w Egipcie jako na początek tego związku” (s. 244). „Na podstawie ukazanych analogii Ezechielowego obrazu Izraela wybawionego z Egiptu jako tam właśnie poślubionej przez Boga oblubienicy (poprzez okrycie połą płaszcza Pana jako goela / uniesienie w górę na skrzydłach Pana aż na Syjon), widać wyraźnie, że owo pierwotne zaślubienie Izraela, wejście w przymierze (Ez 16,8) nie nastąpiło na Synaju, lecz w Egipcie” (s. 244).

„Izrael był zatem już w Egipcie (a nie dopiero po zawarciu przymierza na Synaju) tak bliski Boga, jak bliski jest syn ojcu, czyli na zasadzie paralelizmu obrazów – jak bliska jest oblubienica oblubieńcowi po wejściu w przymierze małżeńskie” (s. 245).

Intuicja badawcza pozwoliła Doktorantowi nie tylko dostrzec w Wj 1-18 opis exodusu, ale i opis zawarcia przymierza Boga z Izraelem, aktu ukrytego pod szatą barwnie zrelacjonowanych wydarzeń (s. 247). „Badania wykazały bowiem obecność w Biblii struktur literackich, według których pisano traktaty polityczne ok. XIII wieku przed Chrystusem” (s. 247).

„Przymierze hetyckie – to jeden istotny wzór dla przymierza Pachy/exodusu. Drugi zaś – to przymierze Boga z Abramem, przymierze zawarte poprzez przejście znaków ognia i dymu pomiędzy połowami rozciętych zwierząt. Postawić należy zatem niezmiernie ważne pytanie: czy te dwa wzory religijno-kulturowe mogły zostać jednocześnie zastosowane do zawarcia przymierza w wodach Morza Sitowia i do opisania tegoż faktu?” (s. 260).

„Dokument oficjalny układu hetyckiego obejmuje głównie dwie części:

1. opis zasadniczej treści traktatu, w tym cztery elementy,
2. opis rytuału wejścia w zobowiązywaniu tegoż traktatu” (s. 261).

W świetle poczynionych przez Doktoranta uwag możliwe jest zrozumienie tego, „iż przymierze hetyckie i przymierze Boga z Abrahamem, zawarte poprzez przejście pomiędzy połowami rozciętych zwierząt, stanowią ten sam kulturowy fundament dla przymierza Paschy/exodusu” (s. 263). „Sześcioelementowa struktura Wj 1-18 ma bardzo wiele wspólnych cech z sześcioelementową strukturą opisu przymierzy hetyckich” (s. 274). Tekst Wj 1-18 jest strukturą sześcioelementową jak opisy starożytnego przymierza, ma wiele elementów wspólnych z przymierzami hetyckimi, ale i z przymierzem zawartym przez Boga z Abramem. Opis traktatów przymierza u Hetytów miał strukturę analogiczną do tej, jaka jest obecna w Wj 1-18 (1,1-6,1; 6,2-11,10; 12,1-13,16; 13,17-14,31; 15,1-21; 15,22-18,27).

Intuicja badawcza Autora każe mu domniemywać, że jest tu zakodowana ceremonia obchodu Paschy i Wyjścia. Ponieważ Biblia wspomina zaledwie 6 obchodów Paschy w Starym Testamencie i zawiera tylko ich opisy fragmentaryczne, Autor sięgnął do tradycji pozabiblijnej, aby w oparciu o nią, a szczególnie «Hagadę paschalną» zrekonstruować opis Paschy.

W drugim rozdziale padają silne argumenty przemawiające za tym, że „struktura literacka Wj 1-18 przypomina budowę starożytnych przymierzy, a więc znajduje analogie tak w tekstach biblijnych jak i pozabiblijnych” (s. 279).

„Wspaniałym uzupełnieniem tego obrazu przejścia jest znamienny paralelizm zawarty w Iz 51,9-10, gdzie Pan ukazany jest jako rozłupujący Rahaba, rozcinający Smoka, osuszający morze” (s. 280).

„Analizy Jr 31,31-33 ukazały, że Pan zapowiadając przez Jeremiasza nowe przymierze (31,32) odwołuje się do pierwszego, jakie zawarł z Izraelem w dniu, w którym chwycił go za rękę, aby go wyprowadzić z Egiptu. Dniem tym nie jest dzień zawarcia przymierza na Synaju, ale dzień opisany szczególnie w Wj 13,17-14,31. Wtedy bowiem Bóg (Wj 13,15.21; 15,13) Izraela niejako ujął go za rękę, dając mu widzialny znak swej obecności: słup ognia i słup obłoku, idąc przed ludem, tak jak przewodnik” (s. 234). Księga Ezechiela stanowi wspaniałe potwierdzenie myśli Jeremiasza, wieszczącego zawarcie przymierza przez Boga w tym dniu, gdy ujął Izraela za rękę, aby go wyprowadzić z Egiptu (Jr 31,32).

„Analizy pokazały, że sześcioelementową strukturę Wj 1-18 można zredukować do struktury czteroelementowej poprzez scalenie dwu elementów początkowych oraz analogiczne scalenie dwu elementów końcowych” (s. 283).

Rozdział III

Trzeci rozdział pracy zatytułowany: „Ryt Paschy a struktura literacka Księgi Wyjścia 1-18” (s. 285-378) pozwala dostrzec szczegółowo omówione przepisy paschalne ujęte w tradycji biblijnej wg tego samego klucza jaki obecny jest w Wj 1-18.

W Piśmie św. Starego Testamentu natrafiamy na nieliczne i skrótowe wzmianki o Passze (Lb 9,1-5; Joz 5,10n; 2 Krn 30,1-27; 2 Krn 35,1-19; Ezd 6,19-22). „Jednocześnie należy spostrzec, że nigdzie nie został zdradzony przebieg zaślubin Boga i Jego Ludu. Stary Testament nie wylicza kolejnych elementów szczegółowego rytu Paschy, ryt ten znany jest z żydowskiej Tradycji, jako zbiór czterech kolejnych elementów części podstawowych. Seder paschalny jako uobecnienie przymierza Paschy/exodusu ma bardzo ważną cechę: jest zbudowany na wzór traktatu, w którym kolejne cztery elementy podstawowe mają swoją problematykę, odmienną od pozostałych elementów podstawowych” (s. 362). Te cztery elementy wyrażają cztery główne elementy rytu zawarcia/odnowienia przymierza:

1. Przedstawienie się kontrahentów.
2. Przedstawienie prawa przymierza.
3. Podjęcie nieodwołalnego już aktu zawarcia (cięcia) przymierza.
4. Zapisanie faktu zawarcia przymierza i jego postanowień.

Wnikliwa analiza 14-punktowego sederu doprowadziła Autora do wniosku, że „Struktura sederu jest tożsama ze strukturą literacką Wj 1-18, że seder paschalny jest uobecnieniem exodusu, opisanego w Wj 1-18” (s. 378). „Seder Paschy jest uobecnieniem zawarcia przymierza pomiędzy Bogiem a Izraelem. Ryt zawarcia przymierza Boga i Izraela, ukryty w kolejnych etapach dzieła wyprowadzenia Izraela z Egiptu przez Pana, jest uobecniany w każdego roku celebrowanej paschalnej uczcie, w ramach której:

1. najpierw przepowiada się wspaniałość Boga,
2. potem spożywa Paschę,
3. potem spożywa afikoman jako chleb zawarcia przymierza, chleb przejścia pomiędzy połowami rozpołowionego Rahaba – Morza Sitowia,
4. a w końcu śpiewa hymny wysławiające Pana jako Boga Izraela, Jego Króla, wspaniałego Władcę i Dobroczyńcę” (s. 378).

Zakończenie

W precyzyjnie zredagowanym zakończeniu (s. 379-394) Doktorant dokonał podsumowania swoich analiz i dokonań, definitywnie udzielając odpowiedzi na problem postawiony w tytule rozprawy. „Hagiograf – redaktor Księgi Wyjścia 1-18 tak ułożył opowiadanie o dziele Pana, wyzwalającego Izraela z Egiptu, aby ukazać bardzo ważną myśl: Równocześnie z dokonywaniem procesu wybawienia Pan i Izrael zawierali przymierze Paschy/exodusu. Jeden proces historiozbawczy zawiera w sobie równocześnie dwa zasadnicze dlań wymiary:

1. wyjście z Egiptu,
2. zawarcie przymierza” (s. 381).

Święto Paschy jednoczy w sobie trzy rzeczywistości: uobecnioną w teraźniejszości przeszłość i spodziewaną przyszłość. Dzięki «uobecnieniu» zostaje przerzucony pomost między przeszłością i teraźniejszością. W ten sposób Pascha i dobra nowina o Wyjściu przekształciła się w treść Nowego Przymierza, wielkiego, ostatecznego.

„Ukazana struktura Wj 1-18 jest arcydziełem hebrajskiej retoryki” (s. 398).

Konkluzja

Doktorant dokonuje w pracy odkrycia, które można by nazwać zwrotem kopernikańskim w biblistyce.
Aż dziw, że wcześniej nikt nie wpadł na tę myśl, skoro wypowiedzi proroków Iz, Jr, Ez – dowodziły takiego rozumienia Wj 1-18. Intuicja badawcza Autora stawia go w rzędzie najwybitniejszych biblistów polskich (por. J. T. Milik ). Dysertacja ukazuje autora jako znawcę problematyki biblijnej, poruszającego się swobodnie po obszernym materiale, a jego dokonania naukowe są ważnym przyczynkiem do poznania przesłania Księgi Wyjścia. Praca dowodzi, że Biblia kryje jeszcze wiele tajemnic, nad którymi wato się pochylić.

Do zalet pracy należy jasne stawianie zagadnień i klarowne odwoływanie się do bazy źródłowej. Pod względem merytorycznym, metodycznym i formalnym praca napisana jest bez zarzutu. Walorem pracy są również liczne wprowadzenia i podsumowania. Po usunięciu nielicznych usterek można tekst oddać do druku, a nadto rozważyć przekład na języki obce, a jej publikacja posłuży na pewno apostolatowi biblijnemu.

Dokonana wyżej ocena rozprawy mgr lic. Wojciecha Koska upoważnia do wyrażenia zasadnego uznania dla jego naukowo-teologicznych kwalifikacji. Rozprawa jest przygotowana zarówno pod względem formalnym metodycznym i merytorycznym bez zarzutu.

Wojciech Kosek przedstawił rozprawę spełniającą w bardzo wysokim stopniu wymagania stawiane pracom doktorskim i w związku z tym wnioskuję do Rady Wydziału Teologicznego Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie o dopuszczenie go do dalszych etapów przewodu doktorskiego.

ks. prof. dr hab. Bogdan Poniży
Kierownik Zakładu Nauk Biblijnych
Wydziału Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza
Poznań, dnia 6 grudnia 2007 roku

Ze swej strony zapraszam serdecznie
Szanownych Czytelników
do przeczytania książki,
wydanej w 2008 roku przez
Wydawnictwo Naukowe
Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.
Aby zobaczyć w Internecie – proszę kliknąć!

Jednocześnie informuję, że
wybrane strony pracy, w pełnej szacie kolorystycznej,
publikuję w formacie PDF na mej stronie internetowej – proszę kliknąć!

dr Wojciech Kosek