Zawarcie przymierza w Wj 1-18
na tle zwyczajów Bliskiego Wschodu

Wojciech Kosek

Niniejszy artykuł ukazał się drukiem:

W. Kosek, Zawarcie przymierza w Wj 1-18 na tle zwyczajów Bliskiego Wschodu, [w:] T. Jelonek i R. Bogacz (redaktorzy), Biblia w kulturze świata. Między Biblią a kulturą I, Kraków 2011, s. 9-32. ISBN 9788374382854

Tłumaczenie na język angielski ←click here, please!

Niniejszy artykuł została tutaj opublikowany dnia 28. listopada 2020 r.

Abstrakt.

W niniejszym artykule została opisana sześcioelementowa struktura starożytnego traktatu przymierza hetyckiego w świetle jego związku z czteroelementowym starożytnym obrzędem zawierania przymierzy. Zostały tu pokazane przykłady kilku prac uczonych, aby zilustrować trudności w odkryciu wzoru wasalskiego traktatu przymierza hetyckiego w Biblii. Głównym celem tego artykułu jest udowodnienie, że całość Wj 1-18 ma sześcioelementową strukturę hetyckiego traktatu przymierza. Ex 1-18 jest świadectwem przymierza, które zostało dokonane (przecięte) przez Boga i Izrael w ich przejściu pomiędzy połowami przeciętych wód Morza Trzcinowego – przymierza wcześniejszego niż to zawarte na Górze Synaj.

Słowa kluczowe:

Exodus, Pascha, Hagada, judaizm, traktat, przymierze, Hetyci, ryt, celebracja, liturgia, antycypacja liturgiczna, Księga Wyjścia, Biblia, egzegeza, struktura literacka

Spis treści:

  1. Wstęp.
  1. Literacka struktura traktatu hetyckiego.
  2. Poszukiwanie traktatów przymierzy w Biblii.
  3. Traktat a ceremoniał zawarcia przymierza – analiza szczegółowa.
  4. Księga Wyjścia 1-18 jako traktat zawarcia przymierza.
  1. Zakończenie.

Wstęp.

Pojęcie przymierza jako układu politycznego pomiędzy państwami sięga niepamiętnych czasów. Odkrycia archeologiczne, prowadzone na terenie Azji Mniejszej, Mezopotamii, Ziemi Świętej czy Egiptu – pozwalają na stwierdzenie, że co najmniej 2 tysiące lat przed Chrystusem były już ustalone kulturowo zwyczaje, związane z zawieraniem przymierzy i sporządzaniem traktatów, czyli specjalnych zapisów, dokumentujących fakt podjętego układu. Odnaleziono tysiące starożytnych tekstów, zapisanych na papirusach czy tabliczkach z wypalonej gliny, stanowiących literacką spuściznę tamtych ludów. Wśród nich odkryto wiele traktatów przymierzy.

Na terenach dzisiejszej Turcji, 150 km od jej stolicy, odsłonięto w 1906 roku ruiny miasta Hattusa, stolicy potężnego państwa Hetytów z XVII – XII wieku przed Chrystusem, które zajmowało tereny Anatolii i północnej Syrii, a jego sposób funkcjonowania można przyrównać do późniejszych państw średniowiecznej Europy. Ze słabszymi państwami tamtego rejonu geograficznego książęta hetyccy zawierali układy wasalskie, to znaczy takie przymierza, w których pozycja Hetyty była zdecydowanie wyższa. Archeologowie znaleźli w Hattusa około 20 tysięcy tekstów, zapisanych nie znanym dotąd pismem klinowym na glinianych tabliczkach, a pośród nich wiele traktatów przymierzy.

W 1917 roku uczony czeski B. Hrozny [1] odszyfrował pismo hetyckie, co pozwoliło innym naukowcom na podjęcie wnikliwych badań literackich.

Zarysowując historię badań [2] należy przede wszystkim podkreślić fundamentalne znaczenie poszukiwań, jakie prowadził V. Korošec – on to jako pierwszy na podstawie materiałów źródłowych opublikował pracę o hetyckich układach państwowych [3].

Dzięki niemu z kolei G. E. Mendenhall [4] przeprowadził analizę tych dzieł i omówił ich literacką formę. Zwrócił on najpierw uwagę na to, że w dotąd bardzo cenionej przez naukowców pracy A. Alta, który wprowadził rozróżnienie między prawami Pięcioksięgu pod względem ich formy (prawa apodyktyczne i prawa kazuistyczne), porównanie praw Biblii z prawami Starożytnego Wschodu nie uwzględniło niepodobieństwa ich formy gramatycznej: przykazania Dekalogu mają formę 2. osoby l.p., zaś przykłady podane przez Alta są w 3. osobie l.p. Mendenhall wskazał na konieczność zwrócenia się badaczy do nowo odkrytych tekstów, których dotąd nie brano pod uwagę: do tekstów hetyckich. W uzasadnieniu podał on przykłady klauzul hetyckich, stosujących identycznie jak w Dekalogu 2. osobę l.p., np.: „Nie będziesz pożądał żadnego terytorium kraju Hatti”, jakże w formie podobne do „Nie będziesz pożądał żadnej rzeczy bliźniego twego” [5]. Mendenhall pokazał, że klauzule hetyckich przymierzy są «mieszaniną» prawa kazuistycznego i apodyktycznego, a przez to bardzo podobne do zbioru praw w tak zwanym „Kodeksie Przymierza” w Księdze Wyjścia 21-23.

Do postępu dalszych badań zasłużył się K. Baltzer [6], który w niezależnych od Mendenhalla badaniach doszedł do tych samych wniosków, oraz D. J. McCarthy [7] i M. G. Kline [8].

Dzięki wieloletnim badaniom możliwe stało się wysunięcie niezmiernie ważnej tezy [9]: traktaty hetyckie pisano według schematu literackiego, stale obowiązującego w okresie od około XVI do XII wieku przed Chrystusem.

1. Literacka struktura traktatu hetyckiego

Schemat literacki traktatu hetyckiego – to sześć kolejnych części:

1. Prolog historyczny: ukazuje dotychczasowe relacje obu stron. Pamięcią sięgano aż do pięciu pokoleń wstecz, przy czym podkreślano zasługi silniejszego kontrahenta wobec słabszego, a często podawano także przykłady niewierności słabszego wobec silniejszego (w przypadku, gdy traktat był odnowieniem wcześniejszego układu).
2., 3., 4., 5. te cztery części są niejako sprawozdaniem z czteroelementowego ceremoniału zawarcia przymierza (por. poniżej).
6. Epilog prawny: reguluje wzajemne zobowiązania kontrahentów w codziennym życiu.

W środku traktatu, czyli dokumentu poświadczającego fakt zawarcia przymierza, znaleźć się musiał tekst, który w czterech kolejnych częściach opisywał sposób wejścia obu kontrahentów we wzajemne zobowiązania. Dlaczego w czterech częściach? Otóż zwyczaj kulturowy nakazywał, aby w umówionym wcześniej dniu obaj kontrahenci, przedstawiciele dwu narodów, spotkali się w celu celebrowania czteroelementowego ceremoniału zawarcia przymierza. Każda kolejna część czteroelementowego ceremoniału była opisana w jednej kolejnej części traktatu (od 2. do 5.).

Ceremoniał zawarcia przymierza miał następujący przebieg (podano tu numerację od liczby 2., zgodną z porządkiem, jaki opis kolejnych części zajmował w traktacie):

2. Przedstawienie obu partnerów. Najpierw następowało uroczyste przedstawienie obu kontrahentów, przy czym należało ze wschodnią przesadą ukazać majestat silniejszego kontrahenta, jego przewagę nad innymi władcami, jego zdolność do obrony słabszego partnera. Temu samemu celowi służyło też wyszczególnienie darów, które obiecywał podarować silniejszy słabszemu po dokonaniu aktu cięcia (zawarcia) przymierza.

3. Przekazanie podstawowego prawa przymierza: następnie silniejszy kontrahent wręczał słabszemu podstawowe prawo przymierza, a słabszy poprzez przyjęcie go akceptował je i potwierdzał, że będzie mu posłuszny.

4. Nieodwołalny akt zawarcia przymierza: w szczytowej fazie dochodziło do podjęcia najważniejszej części ceremoniału – do cięcia (zawarcia) przymierza: kontrahenci uroczyście przechodzili pomiędzy rozłożonymi na ziemi połówkami rozpłatanych zwierząt, przechodzili po ziemi nasączonej ich krwią, wypowiadając przy tym warunkowe błogosławieństwa i przekleństwa.

5. Zwieńczeniem ceremoniału było upamiętnienie przymierza poprzez zasadzenie drzewa lub usypanie kopca. Także w tej ostatniej części ceremoniału kontrahenci spełniali podstawowe obietnice, złożone w pierwszej części ceremoniału: suweren przekazywał przyrzeczone dary, wasal odtąd uznawał ze czcią suwerena za swojego zwierzchnika, króla.

Poszczególne punkty ceremoniału należy rozumieć następująco:

Ad 2. Darem silniejszego kontrahenta była szczególnie ziemia, przyznana lub prawnie teraz uznana na zamieszkanie wasalowi. Innym ważnym darem było uznanie pewnej autonomii (dar wolności) wasala.

Ad 3. Należy podkreślić, że celem przekazywanego w 3. punkcie prawa przymierza nie było regulowanie wzajemnych relacji kontrahentów na co dzień – temu celowi służyło prawo zapisane w traktacie (w ostatniej jego części), a nie prawo uroczyście wręczane w ramach ceremoniału. Prawo przekazywane w ramach uroczystego ceremoniału zawarcia przymierza miało jeden cel: nałożyć na wasala konkretny sposób corocznego uroczystego obchodzenia dnia wejścia w zobowiązanie poddaństwa wobec suwerena. Zapis takiego prawa przekazywał silniejszy kontrahent słabszemu, zaś słabszy poprzez przyjęcie z jego ręki tego zapisu wyrażał akt akceptacji, że tak, jak to zostało zapisane, będzie realizował w corocznej uroczystości. Zazwyczaj zaznaczano, że taki obchód będzie wymagał zgromadzenia poddanych dla odczytania im przyjętych zobowiązań wobec suwerena. Ten „główny nakaz” jest zatem prawem, które ma zabezpieczyć pamięć o fundamentalnym dla innych praw fakcie: o przyjęciu przez wasala zobowiązań poddaństwa wobec suwerena – taki charakter miały właśnie prawne klauzule starożytnych traktatów hetyckich [10].

Ad 4. Przejście po ziemi nasączonej krwią zabitych zwierząt, pomiędzy połówkami ich ciał, miało wywołać silne wrażenie na słabszym kontrahencie tak, by nie śmiał w przyszłości złamać podejmowanych właśnie zobowiązań. Przymierze miało być nierozerwalne, „na śmierć i życie” – tak jak nieodwołalna jest śmierć istot żywych, pomiędzy których ciałami przechodzili kontrahenci na znak akceptacji umowy, tak samo nieodwołalna ma być ich umowa. Ponadto w czasie przejścia słabszy kontrahent musiał wypowiadać warunkowe przekleństwa i warunkowe błogosławieństwa, typu: „jeśli nie dotrzymam tej przysięgi, to niech bogowie, których biorę za świadków (tu wymawiał ich imiona), uczynią mi to i to…”; „jeśli dochowam podjętych zobowiązań, to niechaj bogowie, których biorę za świadków (tu wymawiał ich imiona), błogosławią mi w tym i w tym…”.

Ad 5. Gdy obaj kontrahenci zakończyli przejście pomiędzy połówkami zwierząt, oznaczało to, że przymierze zostało definitywnie zawarte. Teraz więc suweren przekazywał dar wasalowi, dar zapowiedziany w punkcie nr 2. Aby pamięć o zawarciu przymierza utrwalić, sypano kopiec, sadzono drzewo, ustawiano kamienną stelę. W ten sposób ceremoniał zawarcia przymierza kończył się.

Relację z przebiegu ceremoniału, sporządzoną przez biegłych pisarzy, umieszczano w środkowej czteroczęściowej partii traktatu, pomiędzy prologiem historycznym a epilogiem prawnym. Każda ze stron była zobowiązana złożyć egzemplarz traktatu w sanktuarium swojego głównego bóstwa.

Naukowcy odkryli, że opisany powyżej schemat literacki, według którego sporządzano traktaty, bez zmian przetrwał jedynie do upadku wielkich imperiów II tysiąclecia przed Chrystusem [11]. Zauważono ponadto, że traktaty asyryjskie czy aramejskie miały wprawdzie schemat podobny do hetyckiego, ale nie identyczny: istotną różnicę stanowi brak w nich historycznego prologu, tak charakterystycznego dla traktatów hetyckich, gdzie podkreślano zasługi suwerena wobec wasala; ponadto część obejmująca przekleństwa w traktatach asyryjskich czy aramejskich była rozbudowana i ponura. Wskazane różnice wynikają z tego, że odmienna jest w tych traktatach koncepcja relacji suweren – wasal: nie życzliwość silniejszego wobec słabszego (jak w koncepcji hetyckiej), ale siła suwerena jest fundamentalnym uzasadnieniem nakładania zobowiązań na słabszego [12].

2. Poszukiwanie traktatów przymierzy w Biblii

Naukowcy zauważyli, że hetycka koncepcja relacji suweren – wasal jest bardzo podobna do tej, jaką z Biblii można odczytać w relacji Boga do Izraela [13]. Spostrzeżenie to spotęgowało zainteresowanie biblistów hetyckimi zwyczajami i zintensyfikowało ich dążność do odnalezienia w natchnionych tekstach hetyckiego schematu zawierania przymierzy.

Prace wielu biblistów [14] przyczyniły się do odkrycia stałych cech, charakterystycznych dla okoliczności zawierania przymierzy:

  • w Piśmie Świętym zawsze ich inicjatorem jest Bóg יְהוָה ,
  • Bóg podejmuje rolę suwerena, zaś człowiek czy cały naród jest w relacji do Niego wasalem,
  • motywacja zobowiązania się Boga pochodzi z przeszłych wydarzeń.

Do innych składników opisu zawarcia przymierza w Biblii należą [15]:

  • zgromadzenie Ludu w miejscu świętym,
  • przedstawienie warunków przez pośrednika przymierza i podjęcie zobowiązań przez lud,
  • spisanie dokumentu, złożenie go w miejscu świętym, przywołanie świadków.

W Piśmie Świętym bibliści wyróżnili kilka znaczących tekstów, zawierających analizowaną problematykę. Spośród nich [16] należy zwrócić szczególną uwagę na opisy zawarcia przymierzy, dokonanych przy pośrednictwie Mojżesza: na Synaju i na stepach Moabu. W tych tekstach próbowano odkryć ich literacki schemat.

Podstawowym założeniem metodologicznym podejmowanych prób jest zasada R. Meyneta [17], iż nie wystarczy w analizie tekstu ograniczać się do wydzielenia literackich części (perykop), lecz należy odkryć logikę powiązań między nimi – ich schemat literacki. Francuski biblista podkreśla konieczność właściwego podejścia do Pisma Świętego, odmiennego od tego, które wprowadziła tak zwana „szkoła form”: księgi biblijne nie tyle są kompilacją (czyli zbiorem wcześniejszych tekstów, nie uporządkowanych według jakiejś logiki – jak chce Formgeschichte), co kompozycją (czyli logiczną strukturą elementów – perykop, strukturą nadaną przez ostatniego redaktora księgi). Trzeba zauważyć, że prace polskich biblistów również reprezentują taką logikę metody badawczej [18].

Poniższa prezentacja tekstów w ujęciu różnych autorów pozwoli z jednej strony zwrócić uwagę na charakterystyczne dla Biblii elementy przymierza, a z drugiej strony dostrzec istnienie trudności w przyporządkowywaniu poszczególnych fragmentów tekstu do kolejnych sześciu części struktury traktatów hetyckich.

T. Jelonek [19] przedstawia schemat dla Księgi Wyjścia 19,1-24,11:

• Wj 19Bóg się przedstawia: w każdym przymierzu kontrahenci to czynili, zwłaszcza zaś silniejszy z nich,
• Wj 20,1-23,19 warunki przymierza – narzucał je silniejszy kontrahent,
• Wj 23,20-23obietnica – gwarancja opieki silniejszego nad słabszym kontrahentem, jeśli ten spełniać będzie narzucone mu warunki,
• Wj 24,1-11

rytuał zawarcia przymierza;

wspólna uczta kontrahentów na zakończenie rytuału.

S. Łach [20] w perykopie synajskiej wyróżnił w sposób ogólny następujące elementy:

• Wj 19:3nwstęp,
• Wj 20,1prolog historyczny,
• Wj 20,2nn ogólne i szczegółowe zobowiązania przymierza,
• Wj 24,3przysięga na wierność,
• Wj 24,4nnspisanie zobowiązań na tablicach i w księdze przymierza, pouczenie ludu, zapewnienie Bożego błogosławieństwa za wierność przymierzu.

E. Zenger [21] wyróżnił w perykopie opisującej zawarcie przymierza na Synaju:

• Wj 19,1-20,21teofania na górze,

• Wj 20,22-21,1;

23,10-33    

obramowanie Księgi Przymierza,
• Wj 24,1-11liturgia na górze,

• Wj 24,12-18;

31,18; 32   

tablice i złoty cielec,
• Wj 33Mojżesz i Jahwe,
• Wj 34Mojżesz na górze z Jahwe.

E. W. Nicholson [22] natomiast w tej samej perykopie dostrzegł trzy elementy:

• Wj 19teofania,
• Wj 20,1-23,19prawo (Dekalog, Kodeks Przymierza),
• Wj 24,1-11wspomnienie jakiegoś rytu.

Bardzo cennego materiału badawczego odnośnie schematu opisywania przymierza dostarcza Księga Powtórzonego Prawa, gdyż jest ona niejako dokumentem odnawiania przymierza przez Izrael, Lud Boga [23].

T. Jelonek [24] dla Księgi Powtórzonego Prawa 5-28 podaje:

• Pwt 5-11wstępne pouczenie: Mojżesz przypomina tu przymierze synajskie, Dekalog, ukazuje swoją rolę jako pośrednika oraz podkreśla miłość Boga;
• Pwt 12,1-26,15prawo przymierza (tu: Kodeks Deuteronomiczny);
• Pwt 26,16-19opis zawarcia / ponowienia przymierza [25],
• Pwt 27-28błogosławieństwa i przekleństwa.

S. Łach [26] dla tej samej księgi odkrywa podobny schemat (podając w sposób ogólny sigla):

• Pwt 1-11wstępne zachęty,
• Pwt 11-26zbiór praw,
• Pwt 26,16-19przyjęcie zobowiązań przymierza,
• Pwt 27-28błogosławieństwa i przekleństwa.

S. Wypych [27] podaje taki schemat dla tejże księgi:

• Pwt 1-4prolog,
• Pwt 5-26historyczny kodeks praw,
• Pwt 26,16-19przyjęcie zobowiązań,
• Pwt 27-28błogosławieństwa i przekleństwa.

R. Jasnos [28] za G. Braulikiem [29] stwierdza, że Pwt 5-28 ma następującą budowę bliskowschodnich traktatów przymierza:

   ––preambuła
• Pwt 5-11prolog historyczny
• „główny nakazpodstawowe wyjaśnienie,
• Pwt 12-26pojedyncze ustawy,
   ––lista boskich świadków przymierza,
• Pwt 27-28błogosławieństwa i przekleństwa.

J. H. Walton ze współautorami [30] podaje taki schemat dla tejże księgi:

• Pwt 1,1-5preambuła,
• Pwt 1,6-3,29wstęp historyczny
• Pwt 4-26prawo traktatu 
• Pwt 28 i 31trzy ostatnie części: instrukcje dotyczące sporządzonego dokumentu traktatu, jego świadków, a także błogosławieństwa i przekleństwa [31].

3. Traktat a ceremoniał zawarcia przymierza – analiza szczegółowa.

Przedstawione w poprzednim punkcie niniejszego artykułu przykładowe próby przypisania poszczególnych fragmentów tekstu biblijnego do kolejnych części typowego hetyckiego traktatu przymierza wykazały, że nie jest to zadanie łatwe, a zdania naukowców są podzielone. Trzeba przyznać, że po początkowym okresie entuzjazmu nad rodzącymi się nowymi możliwościami zrozumienia tekstów biblijnych w świetle kultury politycznej ludów starożytnego Wschodu, nastąpił okres pewnego sceptycyzmu.

Aby zrozumieć przyczynę pojawiających się trudności, należy zauważyć, że wśród naukowców nie ma zgody co do tego, jaki jest zasadniczy zrąb schematu traktatów przymierzy z szerszego okresu niż istnienie państwa hetyckiego, a więc schematów z różnych kręgów kulturowych (hetyckich, asyryjskich, aramejskich, ugaryckich… i w końcu hebrajskich) i które z elementów traktatu są rzeczywiście istotne [32]. Ostatecznie przecież w traktatach biblijnych nie musiał być do końca ten sam schemat, co w odkrytych traktatach hetyckich. Pewne różnice są dopuszczalne choćby i z tego powodu, że każdy naród ma swoją specyfikę, a Izrael ponadto jest szczególnie zdolny do zachowywania własnej kulturowej i religijnej odrębności.

Kolejnym problemem jest często niedostrzeganie przez badaczy powiązania traktatu (dokumentu) z ceremoniałem (celebrą) zawarcia przymierza oraz brak u wielu komentatorów wyraźnego odróżnienia struktur tych dwu rzeczywistości! Można przypuszczać, że to właśnie stało się przyczyną zwątpienia biblistów w sensowność prowadzenia badań porównawczych Biblii i traktatów [33].

Przedstawiony powyżej w niniejszym artykule schemat traktatu i jego związek ze schematem ceremoniału zawarcia przymierza jest wynikiem intensywnych analiz, prowadzących do wydobycia najbardziej prawdopodobnych cech literackich w traktatach hetyckich i w ich zastosowaniu w Biblii [34]. Niniejszy punkt artykułu ukaże zasadniczy proces rozumowania, prowadzący do ustalenia podanego powyżej schematu.

Ogromnie ważne dla zrozumienia złożonej problematyki odkrywania struktury traktatów jest to, co nadzwyczaj celnie napisał francuski badacz P. Buis już w 1976 roku [35], omawiając pracę V. Korošeca z 1931 roku odnośnie traktatów hetyckich, a mianowicie:

Dokument oficjalny układu hetyckiego, tabliczka z wypalonej gliny, obejmuje głównie dwie części:

(a)

opis zasadniczej treści traktatu, a w tym cztery elementy:

  • przedstawienie suwerena (co jest jakoby jego podpisem),
  • historia wzajemnych relacji, w tym często obietnice suwerena dla wasala,
  • obietnice suwerena wobec wasala,
  • wymagania suwerena stawiane wasalowi;
(b)

opis rytuału wejścia w zobowiązania tegoż traktatu, a w tym:

  • listę bogów – świadków układu;
  • błogosławieństwa i przekleństwa, o których wchodzący w układ wasal wie, że będą jego udziałem w zależności od jego wierności / niewierności wobec przyjmowanych w obliczu bogów zobowiązań
  • zarządzenia dotyczące tabliczki traktatu: wymienia się miejsce, gdzie ona będzie przechowywana, obowiązek jej regularnego czytania, zakaz jej niszczenia lub modyfikowania, przekleństwo dla tych, którzy by ją zniszczyli.

Na końcu Buis dodaje niezmiernie cenną uwagę:

Pewne teksty czynią aluzję do rytuału przekleństwa figuratywnego, które towarzyszyło przysiędze: rozpłatanie zwierzęcia, przebicie na wylot posążka z wosku albo też wrzucenie go do ognia [36].

Dopiero w świetle ostatniej uwagi możliwe jest zrozumienie ścisłej zależności pomiędzy zwyczajem sporządzania dokumentu potwierdzającego zawarty układ a znanym z Biblii rytem zawarcia przymierza poprzez przejście kontrahentów pomiędzy połowami rozciętego zwierzęcia (por. Rdz 15; Jr 34,18n):

w starożytności kontrahenci przechodzili pomiędzy połowami rozpłatanego zwierzęcia na znak nieodwołalnego już zawarcia przymierza, zaś ten fakt przejścia / zawarcia przymierza był odnotowywany w jednym z kolejnych punktów oficjalnego dokumentu – traktatu zawarcia przymierza. Kolejność tychże punktów traktatu była ściśle ustalona, podobnie jak i kolejność ceremoniału (rytu) zawierania przymierza.

P. Buis podaje tu zatem trzy fundamentalne informacje o przymierzach:

  • odnajdywane przez archeologów traktaty były sporządzane jako dokumenty potwierdzające fakt zawarcia przymierza,
  • przymierza zawierano nie poprzez złożenie podpisu pod traktatem, ale w zupełnie inny sposób, wypracowany w środowisku starożytnej kultury bliskowschodniej: poprzez celebrację kultyczną, poprzez wykonanie szeregu aktów liturgicznych, uporządkowanych w cztery kolejne grupy,
  • związek między traktatami a celebrą kultyczną był zaś taki: przebieg ceremonii, jej istotne elementy – były opisane w traktacie, po części wstępnej.

Na podstawie powyższego dwupodziału traktatu autorstwa P. Buis’a w niniejszym artykule dokonano koniecznego przesunięcia lub skopiowania podpunktów z części (a) do części (b) tak, aby – jak to zostanie przedstawione poniżej – oddać realia celebracji kultycznej, w ramach której przymierze zawierano. Dokonano też wydzielenia punktów końcowych jako elementów epilogu traktatu, a nie elementów ceremoniału. A oto wyjaśnienie dokonanych zmian:

Do wprowadzonych przez autora niniejszego artykułu zmian elementów należy przede wszystkim skopiowanie «przedstawienie suwerena» jako podpunktu o nazwie «przedstawienie kontrahentów» do części (b) – trudno sobie wyobrazić, by uroczystego przedstawienia władców obu sprzymierzających się narodów zabrakło na początku ich wspólnej ceremonii! Ponieważ jednak ten sam element musiał być także na początku dokumentu, stąd należy wnioskować, że mogło w końcu dochodzić do powtórzenia tego elementu w traktacie: pierwszy raz występował on na wstępie tego dokumentu, a drugi raz w jego części drugiej, która opisywała przebieg pierwszego elementu ceremoniału.

Należy przy tym jednakże zauważyć różnice w stylu pomiędzy pierwszym a drugim przedstawieniem: ceremoniał na pewno wymagał szczególnego uhonorowania silniejszego kontrahenta, a zatem jakiejś wschodniej przesadni w wygłaszanej prezentacji majestatu jego osoby jako jednostki wybitnej oraz w opisywaniu wielkości darów, które ów władca przyobiecywał w ramach aktów pierwszej części ceremoniału słabszemu kontrahentowi. Dlatego pierwsze przedstawienie kontrahentów w dokumencie nie musiało być długie, natomiast drugie musiało obfitować w przesadnie – opisywało wszak realne fakty z przebiegu uroczystej celebry wejścia w przymierze.

Na koniec należy tu jeszcze zauważyć: warto sprawdzić, czy w znanych traktatach pozabiblijnych występuje taka duplikacja. Przekracza to ramy niniejszej pracy. Jak to będzie pokazane poniżej, taka duplikacja występuje w traktacie, jakim jest Wj 1-18.

Także podpunkt z części (a) P. Buis’a: «obietnice suwerena wobec wasala» – powinien być rozumiany jako podpunkt pierwszej części ceremoniału, stanowiący całość wraz z podpunktem «przedstawienie kontrahentów» (wg wyjaśnienia danego w poprzednim akapicie).

Z kolei z części (a) P. Buis’a podpunkt «wymagania suwerena stawiane wasalowi» stanowi następną, drugą część ceremoniału – uroczyste odczytanie i wręczenie tego „podstawowego prawa przymierza” słabszemu kontrahentowi przez silniejszego stanowić musiało ważny element emocjonalny, element tak ważny dla kultury bliskowschodniej. Ten akt – jak to wynika z analiz struktur traktatów hetyckich – należy rozumieć jako odrębną część ceremoniału zawarcia przymierza, część następującą po części określonej jako «przedstawienie kontrahentów».

Kolejny podpunkt (należący już do części (b) w dwupodziale P. Buis’a) – to przytaczane w dokumencie listy bogów-świadków. Podpunkt ten należy rozumieć jako opis tego, co wydarzało się podczas trzeciej już części ceremoniału zawarcia przymierza: słabszy kontrahent przechodząc pomiędzy połowami rozpłatanych zwierząt wypowiadał warunkowe błogosławieństwa i przekleństwa [37], przywołując przy tym licznych bogów na świadków dokonywanego w tym momencie aktu zawarcia (cięcia) przymierza. P. Buis podaje, że zamiast przejścia kontrahentów pomiędzy połowami rozpłatanego zwierzęcia można spotkać inni akt o tej samej wartości, np. akt symbolicznej, figuratywnej czynności przebicia posążka z wosku czy też wrzucenia go do ognia. Wymowa każdego takiego aktu jest identyczna: jego nieodwołalność. Tak jak nieodwołalny jest akt zabicia zwierząt, zniszczenia posążka przez przebicie czy spalenie, tak nieodwołalny ma być akt zawarcia przymierza.

W końcu trzeba zauważyć, że wymienione przez P. Buis’a «zarządzenia dotyczące tabliczki traktatu» należą już do następnej części ceremoniału, ostatniej. Celem tej części jest bowiem upamiętnienie zawartego przymierza, a w tym zarówno przez formę widoczną dla ogółu (np. usypanie kopca czy zasadzenie drzewa), i przez formę niewidoczną dla ogółu, sakralną – poprzez złożenie tabliczek z zapisanym na nich traktatem w sanktuariach głównych bóstw obu kontrahentów.

Ceremoniał zawarcia przymierza podzielony był na cztery kolejne części. Ich opis zajmował środkowe cztery części traktatu. Ten opis w traktacie był otoczony prologiem historycznym i epilogiem prawnym.

Prolog (z części (a) P. Buis’a dwa podpunkty: «przedstawienie suwerena» i «historia wzajemnych relacji») zawierać mógł rozbudowany opis historyczny, w tym także przypadki niewierności wasala wobec suwerena, czego – jak można sądzić – nie wspominano w ramach uroczystego ceremoniału zawarcia przymierza, uroczystości mającej raczej podkreślić dobroć i wielkoduszność majestatycznego suwerena hetyckiego.

Na końcu w traktacie musiał znaleźć się epilog prawny, aby codzienne relacje kontrahentów były regulowane przez konkretne przepisy. Trzeba przypomnieć, że w czasie ceremoniału to prawo, jakie wręczał silniejszy kontrahent słabszemu, nie zawierało takich przepisów, gdyż miało cel bardziej zasadniczy (nałożenie na wasala konkretnej formy corocznego świętowania dnia wejścia w relację poddaństwa wobec suwerena).

Przeprowadzone porządkowanie wiedzy o przymierzach prowadzi do następującego wniosku:

  • czym innym jest dokument oficjalny (traktat), poświadczający fakt zawarcia przymierza,
  • a czym innym jest ryt (ceremoniał), następstwo kolejnych czynności i formuł, które podejmował suweren i wasal, aby przymierze zawrzeć,
  • dokument oficjalny, poświadczający fakt zawarcia przymierza, zawierał 6 zasadniczych elementów literackich, z których kolejne 4 środkowe elementy są opisem kolejnych 4 elementów rytu zawarcia przymierza.

4. Księga Wyjścia 1-18 jako traktat zawarcia przymierza.

W badaniach biblijnych szczególnie istotne jest odkrycie podstawowego schematu literackiego, według którego ostatni redaktor logicznie podzielił i uporządkował tekst na mniejsze jednostki literackie (perykopy). W wyniku wnikliwych analiz [38] okazało się, że tekst zawarty w pierwszych osiemnastu rozdziałach Księgi Wyjścia:

  • na najłatwiejszym do dostrzeżenia poziomie narracyjnym jest opisem kolejnych sześciu etapów skutecznie wykonanego przez Boga Jego planu wyprowadzenia Izraelitów z niewoli w Egipcie i wprowadzenia ich aż pod górę Bożą Horeb,
  • na poziomie struktury literackiej: traktatem zawarcia przymierza.

Traktat ten złożony jest z sześciu części (perykop): Wj 1,1-6,1; 6,2-11,10; 12,1-13,16; 13,17-14,31; 15,1-21; 15,22-18,27. Cztery części środkowe są relacją z ceremoniału zawarcia przymierza, przy czym definitywnym aktem cięcia przymierza jest opisane w Wj 13,17-41 przejście Boga i Izraela pomiędzy rozciętymi na pół wodami Morza Sitowia (łącznie z drogą dojścia do morza).

Dla zrozumienia znaczenia aktu przejścia przez rozcięte morze trzeba przypomnieć starożytny zwyczaj, według którego Bóg zawarł przymierze z Abramem (por. Rdz 15,17): pomiędzy połowami rozpłatanych przez Abrama zwierząt przeszedł ogień i dym, widoczne znaki przechodzącego Boga – tak właśnie Bóg zawarł przymierze z Abramem. To wydarzenie jest najlepszym biblijnym źródłem dla zrozumienia analogicznego przejścia – słupa ognia i słupa obłoku, znaków Boga idącego razem z Izraelem pomiędzy przepołowionymi wodami Morza Sitowia (por. Wj 14,15-31).

Drugim źródłem dla takiego rozumienia przejścia przez morze jest dostrzeżenie identyczności schematu literackiego Wj 1-18 i schematu starożytnego hetyckiego traktatu przymierza: opis przejścia (w ramach całej zwartej perykopy Wj 13,17-14,31) jest czwartą częścią traktatu, a więc częścią, relacjonującą sposób cięcia przymierza przez kontrahentów.

Wj 1-18 jako traktat zawarcia przymierza ma sześć części – perykop.

● Pierwszy element tego traktatu – Wj 1,1-6,1 – to historyczny prolog: głównym jego celem jest przygotowanie partnera przymierza, Izraela, przez ukazanie Boga jako jego dobroczyńcy w czasach trudnej historii poprzedzającej zawarcie przymierza. W ramach tej części Bóg, tak jak to jest w traktatach hetyckich, przedstawia siebie i historię swoich kontaktów ze słabszym kontrahentem i jego przodkami (por. Wj 3-4), czyniąc to bez „wschodniej przesadni”, wymaganej jedynie w następnej części.

♦ Drugi element tego traktatu – Wj 6,2-11,10 – to przedstawienie partnerów przymierza, w tym głównie autoprezentacja Boga, ukazującego poprzez dziesięć cudownych znaków swoją wspaniałość, wszechmoc, predyspozycje do pełnienia wobec Izraela roli suwerena-opiekuna. W pierwszych wierszach tej perykopy Bóg zapowiada (6,7): I wezmę sobie was za mój lud, i będę wam Bogiem

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים

Ta znana biblistom „formuła przymierza” [39] ma to samo znaczenie, co formuła „zawrę z tobą przymierze”. Ponieważ Bóg tę zapowiedź składa w kontekście innych, charakterystycznych dla ceremoniału zawarcia przymierza aktów, dlatego należy ją rozumieć następująco: Bóg oświadcza tu słabszemu kontrahentowi, że właśnie teraz inicjuje ceremonię zawarcia przymierza z nim. Bóg czyni tu pierwszy krok: przedstawia się jako wiarygodny, wszechmocny kontrahent przymierza. Procedura zawierania przymierza właśnie tu jest inicjowana. Kolejne części tej procedury – to treść następnych perykop.

Perykopa ta informuje także w pierwszych wierszach, że Bóg składa obietnice darów dla słabszego kontrahenta: uwolnienia go z niewoli, zaprowadzenia do ziemi Kanaan jako jego dziedzictwa.

Genealogia Mojżesza i Aarona (Wj 6,13-7,7) – to przedstawienie reprezentantów drugiego partnera przymierza. Znaczenie tej genealogii dla zrozumienia Wj 1-18 jako traktatu trzeba podkreślić: nie da się wytłumaczyć zasadności jej umiejscowienia w ramach dynamicznego opisu wydarzeń prowadzących do wyzwolenia Izraela spod władzy faraona, jeśli nie pojmie się perykopy Wj 6,2-11,10 jako relacji z przebiegu pierwszej części ceremoniału zawarcia przymierza pomiędzy Bogiem i Izraelem, gdzie prezentacja obu kontrahentów jest wymagana!

Także cudownych dziesięć znaków, z woli Boga wciąż nie przynoszących uwolnienia Izraela, bo albo faraon zatwardzał swe serce zgodnie z zapowiedzią Boga (7,13.14.22; 8,11.15.28; 9,7.34.35), albo sam Bóg zatwardzał jego serce (9,12; 10,1.10.27; 11,10) ma głęboką wymowę: dzięki zaplanowanej ich nieskuteczności Bóg jako Ten, którego imię brzmi יְהוָה , ze wschodnią przesadnią dokonał prezentacji siebie jako potężnego kontrahenta (por. 10,1-2)!

Trzeba nadmienić, że wielu biblistów rozumie autoprezentację Boga z Wj 3 i Wj 6 jako dublet [40], tj. w dwu różnych wersjach zachowany opis tego samego wydarzenia. Jednakże właściwe to nie jest, gdyż nie uwzględnia różnic [41] istniejących pomiędzy wydarzeniami niebagatelnymi – objawieniami samego Boga! Okoliczności tych dwu różnych wydarzeń są przecież odmienne, o czym świadczy już samo miejsce objawień: pierwsze poza Egiptem (pod Horebem – Wj 3,1), drugie w Egipcie (Wj 6,2nn jest opisem wydarzeń, które nastąpiły po powrocie Mojżesza do Egiptu, o czym wyraźnie w Wj 6,28) [42].

Zrozumienie Wj 1-18 jako traktatu przekonująco dowodzi, że Wj 3 i Wj 6 nie są dubletem, ale opisem dwóch różnych historycznych wydarzeń, skoro pierwsze przedstawienie się Boga następuje w ramach Wj 1,1-6,1 jako pierwszej części traktatu (spełnia i wymóg przedstawienia kontrahentów w ramach historycznego prologu, i wymóg podania historii dotychczasowych relacji obu kontrahentów, historii a nie fikcji!), natomiast drugie przedstawienie się Boga jest częścią pierwszej części ceremoniału zawarcia przymierza (a więc znów nie literackiej fikcji, ale faktu: ceremoniał zawarcia przymierza wymagał, aby kontrahenci naprawdę spotkali się dla dokonania celebracji, a w tym by kontrahent silniejszy naprawdę w sposób uroczysty przedstawił swą wielkość).

♦ Trzeci element tego traktatu – Wj 12,1-13,16 – tu Bóg jako silniejszy kontrahent nadaje prawo przymierza Izraelowi. Prawem tym jest przede wszystkim obowiązek corocznego świętowania Paschy w nocy 15. dnia miesiąca Abib, to znaczy w każdą rocznicę wyprowadzenia Izraela z Egiptu, które – jak się okazuje według następnej perykopy – jest początkiem czasu «cięcia» przymierza (trzydniowego przemarszu do morza i pomiędzy jego rozciętymi wodami).

Zachowywanie przez Izrael tego Prawa ma służyć jego pamięci o Panu, który ze względu na niego czuwał w nocy 15. Abib, potężną swą ręką zabił pierworodnych Egiptu, a ocalił spożywających na Jego cześć baranka-Paschę Izraelitów, zgromadzonych w domach pomazanych krwią tegoż baranka.

Strzeżenie prawa przaśników (12,15-20; 13,6-7), tj. zakazu spożywania kwasu przez siedem dni, ma służyć pamięci o Panu, który zanim wyprowadził Izraela z Egiptu, zatroszczył się o niego: Lud był zaopatrzony na drogę w nie zakwaszone jeszcze ciasto, kosztowne naczynia i szaty, pożyczone im przez Egipcjan dzięki łasce życzliwości, wzbudzonej w ich sercach przez Pana (12,34-36).

Opowiadanie przez ojców synom (13,8) historii zbawienia właśnie tej nocy 15. Abib, poświęcenie Panu pierworodnych (13,2.12-16) – to kolejne elementy Prawa, kształtującego pamięć Ludu Pana o okolicznościach, w jakich dokonało się zawarcie przymierza.

Prawo Paschy-Przymierza nakłada też podstawowy obowiązek obrzezania mężczyzn, biorących udział w uczcie kultycznej na cześć Pana. Tak jak przymierze z Abrahamem wymagało obrzezania wszystkich męskich potomków, tak jest i w tym przymierzu, zawartym przez Pana z całym Ludem potomków Abrahama. Jak tam Bóg nakazał obrzezać nie tylko urodzonych w domu Abrahama, ale i nabytych za srebro (por. Rdz 17,12n. 23.27), tak i w tym przymierzu Paschy (por. Wj 12,44).

I jak w przymierzu obrzezania należało usunąć ze społeczności Pana każdego, kto nie poddał się obrzezaniu (por. Rdz 17,14), tak w przymierzu Paschy należało uczynić z każdym, kto nie powstrzymałby się od spożywania kwasu od wieczora 14. Abib do wieczora 21. Abib (por. Wj 12,15.19) [43].

Hagiograf zaznaczył dwukrotnie, że Izraelici przyjęli przedstawione im przez Mojżesza Prawo Paschy, wykonali wszystko tak, jak im Pan przez niego nakazał (por. Wj 12,28.50). W ten sposób słabszy kontrahent przymierza, akceptując nadane mu prawo przymierza, stał się zdolny do podjęcia kolejnej części rytu przymierza – do zawarcia przymierza.

Zanim będzie omówiona ta kolejna część, warto zwrócić uwagę na „zdublowanie” – według komentatorów – opisu wyruszenia z Egiptu: w Wj 12,29nn i w Wj 13,17nn. W związku z tym jedni naukowcy uważają, że Wj 12,29nn jest początkiem opisu wymarszu, inni zaś za Wj 13,17 się opowiadają [44].

Rozstrzygnięcie problemu tkwi w różnicy okoliczności wymarszu, odnotowanych w obu tekstach. Oto w Wj 12,29nn hagiograf zwraca uwagę, że Izraelici wynieśli z Egiptu nie zakwaszone ciasto, cenne naczynia i szaty – elementy mające znaczenie prawno – liturgiczne: w corocznym obchodzie Paschy Izraelici nie spożywają kwasu, używają cennych naczyń [45] i odziani są w najlepsze szaty [46]. Tekst Wj 12,29nn zatem nie ma na celu opowiedzieć o przejściu Boga i Izraela w kolejną część ceremoniału, a wprost przeciwnie: ma jeszcze objaśnić prawo przymierza, czyli wypełnić ten sam cel, co cała perykopa Wj 12,1-13,16, której środkowym jest fragmentem.

O przejściu Boga i Izraela w kolejną część ceremoniału ma opowiedzieć – według zamysłu hagiografa – drugi opis wymarszu, tj. Wj 3,17nn. Tutaj bowiem hagiograf z podwójną, a więc wyjątkową emfazą (por. Wj 13,19) [47], podkreśla, że Izraelici wyruszając z Egiptu wzięli ze sobą kości Józefa. W interpretacji „Hagady Paschalnej [48] oznacza to, że każdy uczestnik Paschy ma postrzegać siebie jako teraz wychodzącego z ojcami z Egiptu [49].

Przedstawiona różnica pomiędzy dwoma opisami wymarszu wskazuje, że obecność ich obu, pierwszego w perykopie opisującej nadanie prawa przymierza, drugiego w perykopie kolejnej (opisującej akt cięcia przymierza poprzez wymarsz i przejście przez morze – o czym poniżej) nie jest zbędnym dubletem, ale spełnieniem wymogów literackiej struktury traktatów hetyckich.

♦ Czwarty element tego traktatu – Wj 13,17-14,31 – to relacja z nieodwołalnego aktu: Bóg i Izrael zawarli przymierze przez wspólne wyruszenie, przejście do morza i pomiędzy jego połowami (por. Rdz 15,17; Ps 136,13; Jr 7,22-23; 11,1-8; 31,31-33), morza pełniącego rolę rozcinanego zwierzęcia – Rahaba, Lewiatana, Smoka (por. Iz 51,9-10; Ps 74, 13-15). Charakterystyczne dla rytu zawarcia przymierza błogosławieństwa i przekleństwa występują w Wj 14,22-31 w formie niezwykłej: przekleństwo jest «wypowiedziane» poprzez śmierć faraona i wszystkich Egipcjan (14,23-28.30b), którzy nie chcieli iść za Bogiem, ale przeciw Niemu. Błogosławieństwo jest «wypowiedziane» poprzez szczęśliwe przejście wszystkich Izraelitów, posłusznych Bogu, pomiędzy murami z wód (14,22.29-30a.31).

♦ Piąty element tego traktatu – Wj 15,1-21 – to relacja o formie i miejscu upamiętnienia faktu zawarcia przymierza oraz relacja o spełnieniu obietnic przymierza. Przymierze jest upamiętnione poprzez pieśń chwały, jaką Izrael zapisał w swych sercach, śpiewając Bogu, sławiąc Jego potęgę i wyznając, że On już (na zasadzie antycypacji [50]) zrealizował obietnice złożone w dniu inauguracji ceremoniału zawarcia przymierza: wyprowadziwszy Izraela z niewoli wprowadził go do góry jego dziedzictwa, do Sanktuarium Pana.

Należy zauważyć niezmiernie ważne znaczenie tej antycypacji: na jej mocy już na drugim brzegu Morza Sitowia dopełnia się ostatni element ceremoniału zawarcia przymierza! – Bóg jako suweren «już teraz» obdarza Izraela-wasala wolnością i ziemią, które obiecał w pierwszej części ceremoniału, w Wj 6,6-8. Ponieważ z winy Izraela historyczne jego wejście w posiadanie ziemi nastąpi dopiero po 40 latach wędrówki (por. Joz 5,6), dlatego Bóg przez swego Ducha natchnął Lud zaraz po przejściu morza, by poprzez wyśpiewaną pieśń antycypacyjnie już wszedł w posiadanie ziemi. Po co? – Aby ceremoniał zawarcia przymierza mógł zostać zgodnie z zasadami zamknięty!

● Szósty element tego traktatu – Wj 15,22-18,27 – opowiada o tym, jakie prawo ma Izrael zachowywać w codziennym życiu. Izrael-wasal jest wdrażany do zachowywania prawa szabatu (por. Wj 16), do głębokiej relacji miłości z Bogiem, do pamiętania o Jego łaskawości i zawartym przymierzu.

Bez zrozumienia Wj 1-18 jako traktatu przymierza wcześniejszego niż synajskie nie można pojąć, dlaczego jeszcze przed nadaniem Dziesięciu Przykazań, a w tym nakazu spoczynku szabatowego (por. 20,8), Bóg zaraz po przejściu Morza Sitowia tenże nakaz na Izraela nałożył i egzekwował (por. 16,23-28), zaś mannę, której podwójną ilość na dzień przed szabatem zsyłał, z Jego rozkazu Aaron umieścił później w Arce, obok tablic przymierza synajskiego (por. 16,33n; 25,16).

Ustanowienie sędziów (18,13-26), mających rozstrzygać spory w świetle Bożego prawa – to także akt niezrozumiały [51], jeśli nie zauważy się, że Wj 1-18 jest traktatem przymierza, którego ostatnią częścią musi być epilog prawny, regulujący codzienne życie sprzymierzonych stron.

Zakończenie.

Pierwszym historycznym przymierzem, jakie Bóg zawarł z Ludem Izraela, nie jest przymierze «Dziesięciu Przykazań» na Górze Synaj, ale przymierze Paschy/Exodusu, jakie Bóg ciął definitywnie z Izraelem w czasie przejścia pomiędzy morskimi wodami, rozciętymi mocą zesłanego przezeń wiatru. Dokumentem potwierdzającym zawarcie tego przymierza jest Wj 1-18.

Pierwszych osiemnaście rozdziałów Księgi Wyjścia spełnia bowiem literackie zasady, według których spisywano traktaty przymierza u Hetytów i innych ludów starożytnego Bliskiego Wschodu w XVI-XII wieku przed Chrystusem. Cztery centralne perykopy (6,2-11,10; 12,1-13,16; 13,17-14,31; 15,1-21) – to relacja z wypełnienia przez Boga i Izrael kolejnych czterech elementów ceremoniału zawarcia przymierza; dwie zewnętrzne (historyczny prolog w 1,1-6,1 i prawny epilog w 15,22-18,27) z czterema centralnymi perykopami tworzą sześcioelementową całość kolejnych elementów literackiego schematu traktatu.

Wj 1-18 jest traktatem zawarcia przymierza napisanym według starożytnych hetyckich reguł, a jednocześnie ma cechy typowe dla Izraelitów: sześć perykop tworzy chiazm – A B C C’ B’ A’ – pod względem głównego przesłania każdej z nich [52] i także pod względem częstotliwości form czasu przeszłego w stosunku do sumy form czasu przeszłego i przyszłego [53]: 62%, 56%, 35%, (100-34)%, 56%, 62%. Analogiczna zależność liczbowa charakteryzuje długość ramion sześcioramiennego świecznika [54], który, podobnie jak święty namiot, według Bożego wzoru został wykonany (por. Wj 25,9 i Wj 25,40), by być jednym z głównych przedmiotów kultu w tymże namiocie (por. Wj 25,31-40; 37,17-34).

Taka analogia nie może być dziełem jakiegoś przypadku, lecz dowodzi, że nie tylko sześcioramienny świecznik, ale i sześcioczęściowy tekst Wj 1-18 jest zbudowany według „wzoru z góry”.

Ta analogia w nowym świetle ukazuje przekonanie wielu egzegetów [55], iż wzorem dla skonstruowania świecznika jest płonący krzak (por. Wj 3,1-6). Biblia przecież nie mówi, że płomień miał sześć ramion, natomiast językiem matematycznych zależności mówi, że sześć części ma Wj 1-18 i że te części łączy analogiczna relacja, jaka łączy długości ramion Menory.

Ponieważ «Biblia nie spadła z nieba» [56], lecz przez Boga była pisana w języku ludzkiej kultury za pośrednictwem natchnionych przez Niego ludzi, dlatego także ów wzór Menory nie musiał spaść z nieba.

Trzeba raczej powiedzieć, że owym „wzorem widzianym na górze” (Wj 25,40) przez Mojżesza jest sześcioczęściowy schemat traktatu, który Mojżesz jako adoptowany syn córki faraona musiał dobrze znać, a który, wypracowany w procesie formowania się ludzkiej kultury polityczno-religijnej ludów starożytnego Wschodu, przez Boga został wybrany i wskazany Mojżeszowi. Ten schemat z woli Boga stał się najpierw strukturą Jego planu wyzwolenia Izraelitów z Egiptu, a następnie i wzorem Menory, by ona swoją konstrukcją przypominała i Boży plan Exodusu i ściśle związany z nim traktat zawarcia przymierza Paschy/Exodusu.


Przypisy:

[1]  Por. O. H. Langkammer, Ogólne wprowadzenie do współczesnej introdukcji do Starego Testamentu, [w:] L. Stachowiak (red.), Wstęp do Starego Testamentu, Poznań 1990, s. 30.
[2]  Por. S. Łach, Pięcioksiąg, [w:] S. Łach (red.), Wstęp do Starego Testamentu, Poznań – Warszawa 1973, s. 183.
[3]  Por. V. Korošec, Hethitische Staatsverträge. Ein Beitrag zu ihrer juristischen Wertung, Leipziger rechtswissenschaftliche Studien, Heft 60, Leipzig 1931; Tenże, Hethische Staatsverträge, Leipzig 1931. Por. też P. Buis, La notion de l’Alliance dans l’Ancien Testament, Paris 1976, s. 113-115, gdzie autor omawia wyniki pracy badawczej Korošeca, by następnie zastosować je do badań biblijnych. W tej ostatniej dziedzinie – jak sam stwierdza – poprzedziła go jedynie praca: E. Bikerman, «Couper une alliance», „Archives d’histoire du droit oriental”, 5 (1950-1951), s. 133-156.
[4]  Por. G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Pittsburg 1953, ²1966.
[5]  Por. G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, „The Biblical Archaeologist” 12/2 (1954), s. 29: „However, the ancient oriental parallels thus far pointed out are not actually parallel in form. They are not in the second person (thou), but in the third. For the Decalogue form we must again turn to the covenants preserved in extra-biblical sources. To give only one example, the treaty between Mursilis, king of the Hittites, and Kupanta – KAL includes the following stipulation: «Thou shalt not desire any territory of the land of Hatti»”.
[6]  K. Baltzer, Das Bundesformular (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 4; wydanie 2., Neukirchen-Vluyn 1964); w języku angielskim: The Covenant Formulary in Old Testament, Jewish and Early Christian Writings, tłumaczył D. E. Green, Philadelphia 1971.
[7]  Por. D. J. McCarthy, Der Gottesbund im Alten Testament, Stuttgart 1966; O. H. Langkammer, Ogólne wprowadzenie do współczesnej introdukcji do Starego Testamentu, dz.cyt., s. 30.
[8]  Por. R. L. Harris, G. L. Archer, B. K. Waltke, The Theological Wordbook of the Old Testament, Chicago – Illinois 1980, wersja elektroniczna w BibleWorks 6.0, punkt 282a (בְּרִית ). Autor wylicza następujące prace M. G. Kline’ a: Treaty of the Great King, Grand Rapids 1963; By Oath Consigned, Grand Rapids 1967. Kline stwierdza, że Dekalog, Pwt oraz Joz 24 są literacko skomponowane według wymogów traktatów Bliskiego Wschodu.
[9]  Por. J. A. Fitzmyer, The Aramaic Suzerainty Treaty from Sefire in the Museum of Beirut, „The Catholic Biblical Quarterly” 20 (1958), s. 444-476; J. A. Fitzmyer, The Aramaic inscriptions of Sefire. Revised edition (Biblica et orientalia, 19/A), Roma 1995, s. 162; O. H. Langkammer, Zagadnienia wstępne, [w:] S. Łach (red.), Wstęp do Starego Testamentu, dz.cyt., s. 33; S. Łach, Pięcioksiąg, [w:] tamże, s. 183-184; R. Lebrun, Religie Hetytów i Azji Mniejszej, tłum. J. D. Artymowski, [w:] F. Lenoir, Y. Tardan – Masquelier (red.), Encyklopedia religii świata, t. 1: Historia, Warszawa 2002, s. 75-84. F.-L. Hassfeld, E. Renter, Przymierze, tłum. B. Wodecki, [w:] F. König, H. Waldenfels (red.), Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 366-369.
[10]  Por. R. Jasnos, Teologia prawa w Deuteronomium, Kraków 2001, s. 192; J. Joosten, People and Land in the Holiness Code. An Exegetical Study of the Ideational Framework of the Law in Leviticus 17-26 (Vetus Testamentum, Supplements, 67), Leiden, New York; Köln 1996, s. 21-22.
[11]  Por. J. A. Fitzmyer, The Aramaic Suzerainty Treaty from Sefire in the Museum of Beirut, art. cyt., s. 445: „though the covenant-structure can be traced to Hittite times, it was not preserved as a living form after the downfall of the great Empires of the second millennium B.C. In Israel the older form of covenant was no longer widely known after the united monarchy, though its characteristic features continued to play an important part in the later development of religious ideas”. Autor powołuje się tu na artykuł: G. E. Mendenhall, Covenant forms in Israelite tradition, „Biblical Archaeologist” 17 (1954), s. 67.
[12]  Por. J. Synowiec, Mojżesz i jego religia, Kraków 1996, s. 37-38. Por. też J. A. Fitzmyer, The Aramaic inscriptions of Sefire. Revised edition, dz.cyt., s. 162-163: „One element in particular is significantly absent, the historical prologue. Whatever reason may be assigned for the omission of this element in the Aramaic treaties, the absence of it constitutes a major difference between the Aramaic and Hittite treaties. This element is basic to the Hittite conception of the pact; it constitutes the «legal framework» of the Hittite suzerainty treaty. Hittite suzerains recalled the favors shown to their vassa1s as well as those of their predecessors in order to establish the obligation of the vassa1’s loyalty and service. Indeed, precisely this element is absent from pacts of the first millennium BC, whether they be Aramaic or Assyrian”.
[13]  Trzeba dodać, że w swojej pionierskiej pracy V. Korošec odkrył dwa typy traktatów: a/. wasalskie (suzerainty treaties), w których jedna ze stron była silniejsza, b/. równości (parity treaties), w których obie strony były równoprawne – por. J. A. Fitzmyer, The Aramaic inscriptions of Sefire. Revised edition, dz.cyt., s. 162. Tylko pierwszy z tych typów jest analogiczny do relacji Boga wobec Izraela. Na ten temat por. J. Joosten, People and Land in the Holiness Code. An Exegetical Study of the Ideational Framework of the Law in Leviticus 17-26, dz.cyt., s. 21-22.
[14]  Por. S. Wypych, Przymierze i jego odnowa. Studium z teologii biblijnej Starego Testamentu, Kraków 2003, s. 153.
[15]  Por. tamże, s. 153: autor dokonał syntezy na podstawie analiz Wj 19,3-8; 24,3-8; Joz 24. Szczegółowe porównanie opisów przymierzy zobacz: P. Buis, La notion de l’Alliance dans l’Ancien Testament, dz.cyt., s. 105-112.
[16]  Por. S. Wypych, Niektóre tematy teologiczne Pięcioksięgu, [w:] L. Stachowiak (red.), Wstęp do Starego Testamentu, dz.cyt., s. 147-148: autor komentarza wymienia i omawia kolejne przymierza w Biblii. Por. też F. Rienecker, G. Maier; W. Chrostowski (red. nauk. wyd. polskiego), Leksykon biblijny, Warszawa 1994, s. 673: schemat przymierza pomiędzy Jakubem i Labanem (Rdz 31,44nn).
[17]  Por. R. Meynet, Wprowadzenie do hebrajskiej retoryki biblijnej, tłum. K. Łukowicz, T. Kot, Kraków 2001, s. 69-70.
[18]  Por. T. Jelonek, Biblia księgą Kościoła, Kraków 1983, część I, s. 93-98 (o schemacie literackim Księgi Wyjścia 19,1-24,11); tamże, część II, s. 34-37 (o schemacie literackim Pwt 5-28). W obu przypadkach autor wskazuje na identyczność schematu literackiego analizowanej księgi ze schematem, w ramach którego zwyczajowo opisywano zawarcie przymierza na starożytnym Wschodzie.
[19]  Por. T. Jelonek, Biblia księgą Kościoła, dz.cyt., część I, s. 93-98.
[20]  Por. S. Łach, Pięcioksiąg, dz.cyt., s. 185-186.
[21]  Por. E. Zenger, Die Sinaitheophanie. Untersuchungen zum jahwistischen und elohistischen Geschichtswerk, Würzburg 1971, s. 55-108, podaję za: S. Wypych, Przymierze i jego odnowa. Studium z teologii biblijnej Starego Testamentu, dz.cyt., s. 202.
[22]  Por. E. W. Nicholson, Exodus and Sinai in History and Tradition, Oxford 1973, podaję za: S. Wypych, Przymierze i jego odnowa. Studium z teologii biblijnej Starego Testamentu, dz.cyt., s. 203.
[23]  Por. S. Łach, Księga Powtórzonego Prawa. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz – ekskursy, Poznań – Warszawa 1971, s. 76.
[24]  Por. T. Jelonek, Biblia księgą Kościoła, dz.cyt., część II, s. 34-37.
[25]  Zrozumienie tego tekstu jako aktu zawarcia przymierza nie jest możliwe bez znajomości tak zwanych „formuł przymierza”: por. S. Wypych, Przymierze i jego odnowa. Studium z teologii biblijnej Starego Testamentu, dz.cyt., s. 157.
[26]  Por. S. Łach, Księga Powtórzonego Prawa. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz – ekskursy, dz.cyt., s. 41-42, 53: autor podkreśla ilość elementów schematu: cztery.
[27]  Por. S. Wypych, Księga Powtórzonego Prawa, [w:] L. Stachowiak (red.), Wstęp do Starego Testamentu, dz.cyt., 135.
[28]  Por. R. Jasnos, Teologia prawa w Deuteronomium, dz.cyt., s. 31. Autorka nie podaje, który tekst rozumie przez „główny nakaz”.
[29]  Por. G. Braulik, Deuteronomium 1-16,17 (Die Neue Echter Bibel), Würzburg 1986, s. 7.
[30]  Por. J. H. Walton, V. H. Matthews, M. W. Chavalas; W. Chrostowski (red. nauk. wyd. polskiego), Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii Hebrajskiej, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 2005, s. 178, 212. Na stronie 178 autorzy stwierdzają, że w starożytnych traktach po punkcie „prawo traktatu” następowały trzy części końcowe o prawnym charakterze.
[31]  Umieszczenie Księgi Prawa w Arce Przymierza obok manny (Por. Wj 16,33n) i laski Aarona (Lb 17,10) było ważnym elementem poświadczenia zawartego przymierza. W Egipcie dokumenty traktatowe umieszczano pod stopami bóstwa: por. tamże, s. 215.
[32]  Por. J. A. Fitzmyer, The Aramaic inscriptions of Sefire. Revised edition, dz.cyt., 165: autor podaje opinię Noth’ a o istotnych czterech cechach traktatów hetyckich, które Noth odkrył na podstawie pracy V. Korošeca i które niewłaściwe stosował jako kryterium do analizy aramejskiego traktatu z Sefire.
[33]  Por. B. S. Childs, The Book of Exodus. A Critical Theological Commentary, Philadelphia 1974, s. 205: „The frequent attempt to see the suzerainty treaty pattern as the major analogy to the biblical understanding of covenant runs the danger of distortion through over-emphasis”.
[34]  Por. W. Kosek, Pierwotny ryt Paschy w świetle schematu literackiego Księgi Wyjścia 1-18, Kraków 2008, s. 247-274. Por. w Internecie ← kliknij tu, proszę!
[35]  Por. P. Buis, La notion de l’Alliance dans l’Ancien Testament, dz.cyt., s. 113-114.
[36]  Por. tamże, s. 114: „Certains textes font allusion aux rites de malédiction figurée qui accompagnaient le serment : dépeçage d’un animal, statuette de cire transpercée ou jetée au feu (textes III et IV)”. Por. też J. A. Fitzmyer, The Aramaic Suzerainty Treaty from Sefire in the Museum of Beirut, art. cyt., s. 445: autor wskazuje na szczególnie ważne dla zrozumienia przymierza w Starym Testamencie dostrzeżenie symbolicznego zabicia zwierzęcia, przywołuje przy tym artykuł: G. E. Mendenhall, Covenant forms in Israelite tradition, „Biblical Archaeologist” 17 (1954), s. 50-75.
[37]  Por. R. L. Harris, G. L. Archer, B. K. Waltke, The Theological Wordbook of the Old Testament, dz.cyt., punkt 282a (בְּרִית ): M. G. Kline wymienia jako 4. punkt w traktatach: „Swearing of allegiance with curses and blessings, that is Covenant Ratification”.
[38]  Por. W. Kosek, Pierwotny ryt Paschy w świetle schematu literackiego Księgi Wyjścia 1-18, dz.cyt., s. 53-284. Por. w Internecie ← kliknij tu, proszę!
[39]  S. Wypych, Przymierze i jego odnowa. Studium z teologii biblijnej Starego Testamentu, dz.cyt., s. 157.
[40]  Por. J. L. McKenzie, Dictionary of the Bible, London – Dublin 1965, s. 257-258 (Exodus, Book of): na s. 257 Wj 6,2-7,7 ma tytuł: „a second account of the vocation and his appearance before Pharaoh”. Podobnie i w polskich wydaniach Biblii, np. S. Łach, Księga Wyjścia. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, Poznań 1964: Wj 2,23-4,31: Pierwszy opis powołania Mojżesza; 6,2-7,13: Drugi opis powołania Mojżesza.

[41]  Por. Papież Pius XII, Encyklika Divino afflante Spiritu, [w:] H. Lempa (red.), Aby lepiej słyszeć słowo Pana, t. II: Biblia w dokumentach Kościoła. Wybór tekstów i komentarz, Wrocław 1997, s. 98 (z części II. 1. A. Studium języków biblijnych): „Wszak obowiązkiem egzegety jest nawet najmniejszy szczegół, który za działaniem Ducha Świętego wyszedł spod pióra pisarza natchnionego, uchwycić z największą starannością i uszanowaniem, aby jego myśl możliwie głęboko i całkowicie objąć”. Por. w Internecie ← kliknij tu, proszę!

[42]  W komentarzach nie dostrzega się przy tym, że trzy cudowne znaki, przekazane przez Boga Mojżeszowi przy krzaku ognistym dla przekonania Izraelitów o jego Bożym posłannictwie (por. Wj 3,15-18; 4,1-9 i Wj 4,28-31), nie są dziesięcioma znakami, które on miał wykonywać przed faraonem, a które Bóg przekazał mu w czasie następnego objawienia – w czasie drogi do Egiptu (por. Wj 4,21). Por. R. J. Clifford, Księga Wyjścia, [w:] R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy (red.), W. Chrostowski (red. nauk. wyd. polskiego), Katolicki komentarz biblijny, tłum. K. Bardski i inni, Warszawa 2001, s. 76: komentarz do Wj 4,1-9. Por. W. Kosek, Pierwotny ryt Paschy w świetle schematu literackiego Księgi Wyjścia 1-18, dz.cyt., s. 90-102 – należy precyzyjnie oddać frazę בְּלֶכְתְּךָ לָשׁוּב מִצְרַיְמָה רְאֵה כָּל־הַמֹּפְתִים w Wj 4,21. Por. w Internecie ← kliknij tu, proszę!
[43]  W tych trzech wersetach występuje identyczna fraza: וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא (i będzie wycięta ta dusza, ta właśnie), określająca konieczność usunięcia tego, kto nie spełnia wymogu przymierza: obrzezania czy niejedzenia kwasu. Identyczna fraza występuje następnie w przymierzu synajskim (por. Wj 31,14): każdy, kto pracowałby w szabat, ma być „wycięty” z Ludu Pana. Kolejne miejsca: Kpł 7,20n.27; 19,8; 22,3; Lb 9,13; 15,30; 19,13.20.
[44]  Por. W. Kosek, Pierwotny ryt Paschy w świetle schematu literackiego Księgi Wyjścia 1-18, dz.cyt., s. 80. Por. w Internecie ← kliknij tu, proszę!
[45]  W zamożnych domach są to naczynia używane tylko raz w roku, właśnie na Paschę! – por. A. Unterman, Żydzi. Wiara i życie, tłum. J. Zabierowski, Łódź 1989, s. 229.
[46]  Por. S. Philip De Vries, Obrzędy i symbole Żydów, tłum. A. Borowski, Kraków 1999, s. 182: przewodniczący uczty zakłada na siebie tę swoją szatę, w którą będzie ubrany po śmierci.
[47]  Por. W. Kosek, Pierwotny ryt Paschy w świetle schematu literackiego Księgi Wyjścia 1-18, dz.cyt., s. 155. Por. w Internecie ← kliknij tu, proszę!
[48]  Por. הגדה שׁל פסח Hagada. Opowiadania o wyjściu Izraelitów z Egiptu na pierwsze dwa wieczory święta Pesach. Wydawnictwo Księgarni M. Zalcmana, Wiedeń 1927, s. 33. „Hagada” dostępna obecnie w «Bibliofilskiej Edycji Reprintów», Warszawa 1991.
[49]  Tak bowiem jak patriarcha Józef uczestniczył w exodusie dzięki temu, że z Egiptu były wywożone jego kości (עֶצֶם ), tak samo – zgodnie z nakazem „Hagady” – każdy Izraelita ma postrzegać istotę swoją / kość swoją (עֶצֶם ) tak, jak gdyby ona wychodziła z Egiptu. Interpretację umożliwia podwójne znaczenie hebrajskiego עֶצֶם : 1. kość, 2. istota.
[50]  Por. Biblia Poznańska ³, t. 1., s. 114, przypis do Wj 15,12: od wiersza 12 do 18 antycypacja przyszłych wypadków.
[51]  Niektórzy bibliści, wbrew przestrogom Magisterium, nie rozumiejąc Wj 1-18 jako traktatu, próbowali „poprawić” tekst poprzez przestawienie tego fragmentu w inne miejsce tak, aby związać go z zawarciem przymierza na Synaju. Por. G. E. Wright, Exodus, Book of, [w:] G. A. Buttrick i inni, The Interpreter’s Dictionary of the Bible. An Illustrated Encyclopedia: identifying and explaining all proper names and significant terms and subjects in the holy scriptures, including the apocrypha: with attention to archeological discoveries and researches into the life and faith of ancient times, Nashville 1991, vol. 2, s. 188-189. Stanowisko to jest jednak błędne, bo zakłada, że fragmenty Biblii można dowolnie przestawiać wtedy, gdy egzegeta nie rozumie logiki ich usytuowania w tekście kanonicznym. Takiej „metody” zabrania Magisterium – por. Papież Pius X, Encyklika Pascendi Dominici Gregis, nr 263, [w:] H. Lempa (red.), Aby lepiej słyszeć słowo Pana, t. II: Biblia w dokumentach Kościoła. Wybór tekstów i komentarz, dz.cyt., s. 51-55.
[52]  Szczególnie charakterystyczna jest relacja zapowiedź-wypełnienie wiążąca pary perykop A i A’, B i B’ C i C’, czyli: 1. i 6. (np. zapowiedź Boga w 3,12, że Izrael odda Mu cześć na Horebie, spełniona w 18,12), 2. i 5. (obietnica Boga w 6,6-8, że obdarzy Izraela sobą jako ich Królem, wolnością i ziemią, całkowicie spełniona w pieśni 15,1-21), 3. i 4. (zabicie pierworodnych Egiptu w 12,29 dopełnione śmiercią faraona i całego wojska w 14,23-28)
[53]  Por. W. Kosek, Pierwotny ryt Paschy w świetle schematu literackiego Księgi Wyjścia 1-18, dz.cyt., s. 276-277. Por. w Internecie ← kliknij tu, proszę! Badanie liczbowych faktów w Biblii jest charakterystyczne dla egzegezy żydowskiej – por. T. Jelonek, Znaczenie mistycznej tradycji żydowskiej dla chrześcijańskiego rozumienia Biblii na tle nauczania kościelnego, „Polonia Sacra” 9 / 53 (2001), s. 161-163; tenże, Chasydzi. Radośni mistycy żydowscy, Kraków 2007, s. 50-51.
[54]  Por. T. Jelonek (red.), Z badań nad Biblią (4), Kraków 2002, zdjęcie na okładce.
[55]  Por. B. P. Robinson, Moses at the Burning Bush, „Journal for the Study of the Old Testament” 75 (1997), s. 121-122: „Finally, the bush will have prefigured the Menorah, a potent symbol of the constant presence of the ever-living God […] Further, the bush will have been taken to foreshadow both the Horeb theophany of Exodus 19 and the construction of the Menorah”.
[56]  To sformułowanie jest często powtarzane przez ks. prof. dr hab. Tomasza Jelonka dla podkreślenia, jak poprawnie należy rozumieć relację pomiędzy Biblią a kulturą. Por. też T. Jelonek, Biblia w kulturze świata, Kraków 2007, tytuł I części.