dr Wojciech Kosek
Niniejszy artykuł został tutaj opublikowany dnia 1. grudnia 2018 r.
Jest to oryginalny tekst polski,
z którego zostało dokonane tłumaczenie na język ukraiński;
artykuł w języku ukraińskim ukazał się w 2016 r. w Gródku na Podolu:
Studia Catholica Podoliae, Annus VIII (2014-2015) Numerus 8-9,
Городок – Камянець-Подільський, s. 57-109.
Zobacz na stronie Academia.edu ← kliknij!
To see the English translation of this text ← click, please!
Wstęp
Pascha jest największym żydowskim świętem, najznamienitszym elementem objawionej Izraelitom religii jako sposobu komunikowania się Narodu Wybranego z samym Bogiem, Stwórcą i Zbawicielem – z Tym, który ich wywiódł z niewoli egipskiej około XV wieku [1] przed narodzeniem Chrystusa, stał się ich Władcą, Opiekunem i Oblubieńcem po to, aby wprowadzić ich do Ziemi Obiecanej jako ich dziedzictwa, jako Jego daru dla Izraela-Oblubienicy. Pascha celebrowana jest jako liturgia domowa pod przewodnictwem ojca rodziny, który ma obowiązek dopilnować, aby wszystko przebiegało zgodnie z tym, co nakazuje „Hagada paschalna” – od wieków uformowana przez Tradycję księga liturgiczna. Ten wymóg podporządkowania się liturgicznemu porządkowi – co w języku hebrajskim wyraża słowo „seder” (סֵדֶר) [2] – jest charakterystyczny dla Narodu Wybranego, który posłuszeństwem oddaje cześć Bogu jako Królowi Izraela.
Pascha celebrowana jest przy odświętnie przyozdobionym stole rodzinnym, na którym centralne miejsce zajmuje specjalny talerz, talerz sederowy, z umieszczonymi na nim potrawami-symbolami, oraz na ozdobnej serwecie umieszczone jeden nad drugim trzy przaśne chleby (mace), a także wino i kielichy, które w miarę rozwoju akcji liturgicznej będą napełniane i w odpowiednim momencie wychylane na znak, że oto zbliża się lub jest już realizowany jeden z czterech głównych etapów liturgii tej świętej nocy Paschy.
Pascha jest obrzędem religijnym, ucztą sakralną, mającą swoją ściśle określoną logikę kolejnych czterech głównych etapów, na które składa się w sumie czternaście mniejszych elementów, każdy z nich wypełniony różnymi aktami liturgicznymi: modlitwą, śpiewem, opowiadaniem, spożywaniem baranka, przaśników, gorzkich ziół jako potraw nakazanych przez samego Boga już w przeddzień ich wyjścia z Egiptu, a także innych specjalnych potraw symbolicznych, obmyślonych przez ojców Izraela z miłości do Boga w ciągu jakże długiej historii ich komunikowania się z Nim.
Paschalna uczta celebrowana jest w gronie rodzinnym raz w roku. Zgodnie z prawem, nadanym przez Boga za pośrednictwem Mojżesza Izraelitom już w Egipcie, a zapisanym w Księdze Wyjścia (12,1-13,16) [3], Paschę należało celebrować każdego roku w tę samą noc z 14 na 15 dnia miesiąca Abib, jako że właśnie tej nocy Bóg pobił pierworodnych Egiptu, a ocalił Izraelitów, z Jego nakazu spożywających baranka paschalnego w swoich domach, zamkniętych od środka, a pomazanych od zewnątrz krwią spożywanego baranka.
Paschalna noc z 14 na 15 dnia miesiąca Abib, czyli miesiąca pierwszych kłosów, jest pierwszą wiosenną pełnią księżyca po przesileniu wiosennym, to znaczy wtedy, gdy dzień staje się dłuższy od nocy, a ziemia zaczyna wydawać pierwsze plony nowego roku.
Ponieważ miesiąc księżycowy trwa około 28 dni, a rozpoczyna go moment, gdy księżyc ma postać ostrego sierpa i zaczyna z dnia na dzień dochodzić do pełni, dlatego księżyc w nocy z 14 na 15 dnia jest zawsze widoczny w pełni.
W ten sposób pełnia księżyca wpisana została jako ważny znak w samą liturgię, przypominając ową noc rozświetloną światłem księżyca w pełni, kiedy to dzięki interwencji Boga wyruszyli Izraelici z niewoli egipskiej, po czterystu trzydziestu latach pobytu na obcej ziemi (por. Wj 12,40). Pamięć o realiach tamtej nocy jest niezmiernie ważna, nakazana przez samego Boga (por. Wj 13,3.14). Budzi ona w sercach paschalnej wspólnoty wdzięczność Bogu za to, czego wówczas dokonał dla ich Ojców, a przez to i dla nich.
Dogłębne poznanie liturgii paschalnej ukazuje jednakże, że nie jest ona jedynie wspominaniem pradawnej historii. Oto cała paschalna liturgia ma wprowadzić jej uczestników w tamto fundamentalne dla nich jako Narodu Wybranego wydarzenie, ma ich prawdziwie uczynić uczestnikami wydarzeń zbawczych, które z punktu widzenia ludzkiej historii i ludzkiej natury wydają się raz na zawsze zamknięte, bo należące do czasu przeszłego. To rzeczywiście niezwykłe, bo niedostępne dla poznania zmysłowego, przenoszenie uczestników Paschy w czas przeszły, w czas wyjścia z Egiptu, zostanie dogłębnie zaprezentowane w niniejszym artykule.
Ukazanie wewnętrznej logiki tej niezwykłej liturgii, jaką jest Pascha, stanowi cel niniejszego artykułu. Logikę Paschy trzeba odczytać z „Hagady paschalnej” jako księgi liturgicznej, będącej owocem długiego procesu formowania się jej w Tradycji Izraela, a w końcu zapisanej jako pomoc dla ojca rodziny, który ma strzec jej wiernej realizacji w corocznej celebracji. Logikę Paschy ponadto sam Bóg wpisał – za pośrednictwem natchnionych autorów, z których zasadniczą rolę odegrał Mojżesz – w logikę, z jaką literacko została skomponowana Księga Wyjścia, jej pierwszych osiemnaście rozdziałów.
Zostanie pokazane, że Pascha jest strukturą złożoną z czterech głównych części, przy czym każda z tych części związana jest z jednym kielichem wina, wychylanym w miarę postępu akcji liturgicznej. W związku z tym faktem wyłania się jednak niemal natychmiast następujące pytanie: dlaczego ryt Paschy został ukonstytuowany jako struktura złożona właśnie z czterech części? [4]
Okazuje się, że dla uzyskania poprawnej odpowiedzi kluczowe jest odkrycie związku, jaki zachodzi pomiędzy tym rytem a wcześniejszą od niego strukturą ceremoniału zawarcia przymierza, ceremoniału, jaki obowiązywał władców państw na starożytnym Bliskim Wschodzie około XVI-XII wieku przed Chrystusem. To właśnie odkrycie tego związku – rytu Paschy i ceremoniału zawarcia przymierza – pozwala dostrzec, że w liturgiczną kolejność elementów Paschy została wpisana logika ceremoniału zawarcia przymierza, przymierza, jakie Bóg zawarł z Izraelem w czasie, gdy dokonywał wyprowadzenia go z ziemi obcej do ziemi własnej, przymierza, które zostało zawarte podczas przejścia przez Morze Czerwone, a więc wcześniej niż powszechnie znane przymierze na górze Synaj [5].
Na początku naukowych analiz warto postawić jeszcze jedno pytanie: na ile poznanie Paschy jest ważne dziś, kiedy to Bóg od dwu tysięcy lat zaprasza ludzkość do wejścia z Nim w przymierze inne niż to sprzed około XV wieku przed Chrystusem – w przymierze, które Jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, zawarł poprzez przejście przez „czerwone morze” Jego ludzkiej Krwi!
Okazuje się, że znajomość Paschy żydowskiej jest niezbędna dla poprawnego rozumienia liturgii eucharystycznej. Wiele mówiące jest już samo spostrzeżenie, że ma ona – tak samo jako Pascha – cztery części główne. Ale nie tylko to budzi głęboką refleksję naukową i religijną. Oto Eucharystia – tak samo jak Pascha – zbudowana jest jako prawdziwie Boży „wehikuł czasu”, jako absolutnie pewny środek prawdziwego (a nie jedynie wyobrażeniowego!) przenoszenia jej uczestników w czas celebrowanych wydarzeń: Pascha przenosi w czas przejścia Izraela z Egiptu poprzez Morze Czerwone do ziemi wolności; Eucharystia przenosi w czas przejścia Jezusa Chrystusa z tego świata poprzez Otchłań Śmierci do Ojca w niebie.
Wprawdzie Eucharystia nie będzie przedmiotem dogłębnych analiz niniejszego artykułu, ale przy omawianiu elementów liturgii paschalnej warto będzie przynajmniej zasygnalizować kluczowe analogie pomiędzy nimi a elementami Eucharystii. Jedynie więcej miejsca zostanie poświęcone części trzeciej rytu, kluczowej dla rozumienia całości.
Trzeba przypomnieć, że Jezus Chrystus w noc bezpośrednio poprzedzającą dzień swojego przejścia z tego świata do wieczności sprawował w gronie wybranych Apostołów Ostatnią Wieczerzę jako żydowską liturgię paschalną [6]. Ponieważ Jezus i Apostołowie nie spożywali wtedy baranka paschalnego [7], paschalna liturgia Jezusa pod względem zewnętrznej formy znaków jest taka sama, jak żydowska Pascha od czasu zburzenia świątyni w Jerozolimie w 70. roku – od tego czasu żydzi nie spożywają baranka w czasie Paschy, bo nie ma świątyni, w której można by go ofiarować [8].
Słowa Chrystusa, które św. Łukasz zapisał na początku opisu ustanowienia Eucharystii: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał” (Łk 22,15) – wskazują na konieczność poznania żydowskiej Paschy w celu dogłębnego wejścia w misterium Jego Świętej Eucharystii. Dlatego też, dla pełnej realizacji tego powołania, biblista nie ogranicza się w refleksji naukowej do egzegezy tekstów Pisma Świętego w ich oryginalnym zapisie, ale dokłada starań, aby wejść w świat pojęć i sposobów wyrażania myśli, jaki był właściwy ludziom tego kręgu kulturowego, w którym ów zapis powstał [9]. Stąd to egzegeza biblijna musi być wspomagana przez analizy zabytków, przynależących do wielu dziedzin szeroko pojętej kultury i religii starożytnego świata, w tym szczególnie Narodu Wybranego. Poznanie ich stale pogłębia się dzięki odkryciom archeologicznym, historycznym, kulturowym czy literackim.
1. Próby odkrycia początku i historycznego rozwoju rytu Paschy
Dokładne poznanie rytu Paschy z czasów Jezusa jest nieodzowne dla interpretacji tych tekstów Nowego Testamentu, w których został utrwalony zapis o ustanowieniu przez Niego Eucharystii – „Nowej Paschy” – jako Nowego Przymierza w Jego Krwi. Okazuje się jednak, że nauce nie był dotychczas znany żaden taki starożytny zabytek (literacki czy jakichkolwiek inny), w którym ryt Paschy z czasów Chrystusa byłby w sposób kompletny udokumentowany. Za najwcześniejszy zapis rytu Paschy uważano „Hagadę paschalną”, przy czym datowano ją najwcześniej na początek II wieku po Chrystusie. Uczeni uważają, że tekst jej powstawał stopniowo, przez wiele stuleci, a pierwsza jej wersja została skompilowana prawdopodobnie pomiędzy drugą połową II wieku a końcem IV wieku [10].
W tej sytuacji wysiłki zmierzające do zrozumienia początków Paschy oparte były jedynie na hipotezach. Spośród różnorodnych prób odkrycia początków Paschy najszersze uznanie zyskała hipoteza o kulturowo-religijnej ewolucji form tegoż święta, o jego pochodzeniu z dwu świąt oddzielnych – pasterskiego święta ofiarowania baranka i rolniczego święta ofiarowania pierwocin zbóż [11].
Równocześnie jednak – według niemałej grupy wybitnych ekspertów – hipoteza ta nie ma prawdziwie rzetelnych podstaw naukowych: „Często wyrażany pogląd, jakoby przed Paschą izraelicką istniała już wcześniej jakaś forma tego święta jako coroczne wiosenne święto nomadów opiera się jedynie na rozważaniach z zakresu historii kultury i religioznawstwa. Nie istnieją żadne potwierdzające tę hipotezę wcześniejsze lub współczesne Biblii źródła pozabiblijne” [12].
Do argumentów tej części badaczy warto dołączyć tu niedawno odkryty fakt: Księga Wyjścia ukazuje ryt Paschy jako owoc Bożej interwencji a nie ewolucji świąt cywilnych. Będzie on objaśniony w tym artykule.
Rozbieżność poglądów naukowych jest o tyle cenna z punktu widzenia metodologii badań, że skłania do postawienia ważnego pytania, ukierunkowującego analizy: Jaka zatem jest prawda o hipotezie, która początki Paschy ukazuje w sposób ewolucyjny, a przez to atrakcyjny dla tych, którzy od nauki oczekują „naukowej skuteczności” w ukazywaniu „prawdy” innej niż ta, która zapisana została na kartach Księgi Wyjścia?
Wnikliwe studium początków owej „ewolucyjnej” hipotezy i jej stopniowego przyjmowania przez badaczy wykazało, że hipoteza ta jest metodologicznie wadliwa. Dla jej dowodzenia posłużono się bowiem argumentami zaczerpniętymi z dowodzonej tezy: udowodniono to, co założono jako jeden z argumentów w dowodzie! Jest to tak zwany błąd koła logicznego [13].
Warto tu choćby krótko omówić, na czym polega ów błąd, który przecież przez cały XX wiek wydawał gorzkie owoce rzekomych odkryć naukowych w biblistyce, a i nadal ma niemało „wyznawców”. Okazuje się, że zaszczepienie tego błędu na zdrowym pniu poprawnej egzegezy miało celowo dwa etapy, aby niełatwo można było odkryć ów fałsz.
W pierwszym etapie twórcy owej „ewolucyjnej” hipotezy wymyślili pewien hipotetyczny rozwój rytu Paschy, a potem na jego podstawie ocenili wiek tych fragmentów Biblii, które mówią cokolwiek o Passze. Czynili zaś to w ten sposób, że najstarszymi nazwali te teksty, których treść zgadzała się z założoną przez nich najstarszą fazą rozwoju rytu, a najmłodszymi nazwali te teksty, których treść zgadzała się z założoną przez nich fazą końcową rozwoju rytu. Wyniki tej „pracy” opublikowali. Tak zakończył się pierwszy główny etap ich „badań” – do dziś w wielu podręcznikach i opracowaniach naukowych [14] można spotkać zestawienia, w których poszczególne, nieraz bardzo niewielkie fragmenty Pisma Świętego, zostały oznaczone jako przynależne do źródeł czy warstw literackich (np. J, E, D, P).
W drugim etapie, który nastąpił po upływie pewnego czasu, kiedy to wydawało się, że już wszyscy zapomnieli o tym, iż to założona hipoteza rozwoju rytu Paschy dała w wyniku klasyfikację fragmentów (na np. J, E, D, P), dokonano czynności odwrotnej!: na podstawie (tak uzyskanej!) datacji fragmentów „odtworzono naukowo” rozwój rytu Paschy, to znaczy pokazano, jaki był najstarszy, a jaki najmłodszy etap w rozwoju Paschy.
Jak widać, rezultat ten nie ma żadnej wartości naukowej: „dowiedziono” taką kolejność historycznych etapów rozwoju Paschy, jaką założono, aby podatować fragmenty. Niestety, jeszcze niewielu biblistów uświadamia sobie tę logikę błędnego koła – wielu z nich nadal w pracach badawczych opiera się na datacji fragmentów, którą wymyślili autorzy „ewolucyjnego rozwoju” rytu Paschy.
Hipoteza ta, oparta o rzekomo naukowo ustaloną datację fragmentów Biblii, okazała się złudzeniem. Czy zatem jest możliwe, aby poprzez analizę kanonicznego tekstu Biblii odkryć pierwotny ryt Paschy?
W niniejszym artykule zostaną przedstawione wyniki badań rytu Paschy, który, jak się okazało, został ukryty w Księdze Wyjścia 1-18 pod barwną szatą literacką opisu wyjścia Izraelitów z niewoli egipskiej! Struktura literacka pierwszych osiemnastu rozdziałów Księgi Wyjścia jest zbudowana na bazie sześciu perykop, czyli spójnych jednostek literackich. Każda z perykop posiada swój własny temat główny, który jednocześnie podporządkowany jest realizacji tematu struktury nadrzędnej, jaką stanowi struktura literacka Wj 1-18.
Odkryte zależności liczbowe [15], jakie charakteryzują to sześcioelementowe literackie arcydzieło, są faktem niezależnym od poglądów badaczy, nie wynikają z założeń metody badawczej. Ich istnienie świadczy o tym, że ostatni redaktor Wj 1-18 był Hebrajczykiem [16]. Nie mniej ważnym faktem, niezależnym od poglądów i upodobań naukowych egzegety, jest to, że analogiczne zależności liczbowe charakteryzują długość sześciu ramion świętego świecznika (por. Wj 25, 31-36), Menory [17], który z Bożego rozkazu wykonał Mojżesz „zgodnie z wzorem danym przez Pana” (Lb 8,4) i umieścił w Namiocie Spotkania. Nie może to być dziełem przypadku, lecz jest dziełem jednego Autora – Boga.
Warto w tym miejscu przypomnieć zasadę, sformułowaną przez polskiego biblistę, ks. prof. Juliana Warzechę [18], która głosi, że jeżeli w specyficznych zależnościach liczbowych jakiegoś fragmentu Biblii ukryte jest prawdziwe (a nie zmyślone przez egzegetę!) Objawienie, to ono musi być również zawarte i w treści tegoż fragmentu. Rolą analiz liczbowych jest zatem naprowadzenie egzegety na drogę prowadzącą do odkrycia Objawienia zapisanego naturalnie poprzez wyrazy, zdania i perykopy (większe całości literackie) w tekstach, w których ono mogło być dotychczas przeoczone.
Badania literacko-historyczne wykazały, że Księga Wyjścia 1-18 jest nie tylko barwną narracją, ale przede wszystkim historycznym traktatem, który dokumentuje zawarcie przymierza [19] pomiędzy Bogiem a Izraelem.
Osiągnięcie tego rezultatu badawczego było możliwe dzięki temu, że zostało poprzedzone intensywną pracą wielu naukowców, zgłębiających problematykę starożytnych przymierzy międzypaństwowych [20]. Przymierza na starożytnym Wschodzie dokumentowane były w formie „traktatu przymierza” na tabliczkach wykonanych z wypalonej gliny, a wiele z nich dzięki odkryciom archeologów jest dziś dostępnych dla znawców pisma klinowego [21]. Należy przede wszystkim podkreślić fundamentalne znaczenie poszukiwań, jakie prowadził V. Korošec, który jako pierwszy na podstawie materiałów źródłowych opublikował pracę o hetyckich układach państwowych [22]. Dzięki niemu G. E. Mendenhall [23] z kolei przeprowadził analizę tych dzieł i omówił ich literacką formę. Do postępu dalszych badań zasłużyli się K. Baltzer (praca z 1960 r.) i D. J. McCarthy (1963 r.) [24]. Znaczące miejsce wśród ewangelickich naukowców zajmuje M. G. Kline [25].
Księga Wyjścia 1-18 ma schemat literacki, jaki obowiązywał przy sporządzaniu starożytnych traktatów, dokumentujących przymierza w XVI-XII wieku przed Chrystusem. Na bazie tej literackiej struktury Wj 1-18 została w zamierzchłej przeszłości Izraela zbudowana czteroelementowa struktura rytu Paschy. Ta podstawowa struktura pierwotnego rytu Paschy Izraela od najdawniejszych czasów [26] została zachowana aż po dziś dzień, a zatem taka sama była wówczas, gdy Jezus Chrystus sprawował „Nową Paschę”. Dzięki temu można prowadzić analizy rytu Eucharystii na podstawie owego pierwotnego rytu Paschy, którego znajomość jest dziś niezbędna dla interpretacji nowotestamentowych zapisów o Ostatniej Wieczerzy. Pozwala to również z naukową pewnością odrzucić powyżej wzmiankowaną „ewolucyjną” hipotezę rozwoju rytu Paschy. Czteroelementowy ryt Paschy od początku, od wyjścia z Egiptu, był zbudowany na wcześniejszej od niego sześcioelementowej strukturze traktatów przymierzy starożytnych z XVI-XII wieku przed Chrystusem.
Dla uniknięcia ewentualnych pomyłek interpretacyjnych warto już tu zastrzec, że pierwsza Pascha Izraela w Egipcie nie miała jakiejś struktury, lecz była prostym aktem religijnym na cześć Boga: spożywaniem baranka z przaśnym chlebem i gorzkimi ziołami. Jednakże, jak to zostanie pokazane w 4. części artykułu, z natchnienia Bożego hagiograf nadał taką strukturę literacką perykopie Wj 12,1-13,16, w całości reprezentującej tę ucztę Ojców jako jeden z sześciu etapów exodusu, aby i ona miała cztery części, jakie ma liturgia Paschy.
Zapewne na wiele wieków przed przyjściem Mesjasza na świat każda następna Pascha, sprawowana w rocznicę tej pierwszej, miała już ustaloną strukturę kolejnych czterech części, związanych z wychylaniem kolejnego z czterech rytualnych kielichów wina [27] w miarę postępu akcji liturgicznej. Tę strukturę zachowuje „Hagada na Pesach” [28], podstawowa żydowska księga liturgii paschalnej [29].
W niniejszym artykule zostanie dokładnie ukazany ryt Paschy. Aby w późniejszych pracach badawczych uniknąć pomyłek w budowaniu analogii Pascha – Eucharystia, należy teraz zwrócić szczególną uwagę na elementy podobne, a przynależne do dwu, trzech czy nawet czterech różnych części rytu Paschy. Dotyczy to szczególnie znaku łamania chleba (w części 1., 2. i 3.) [30] i znaku napełniania lub wychylania kielicha (znak związany z kielichem występuje aż 9 razy [31], przy czym napełnianie kielicha często nie następuje bezpośrednio przed wychylaniem go, a ponadto napełnianie może należeć do innej części, niż wychylanie!; kielich Eliasza napełnia się, ale nie wychyla się go).
Osobnego omówienia wymaga też Afikoman – przaśnik spożywany w trzeciej części Paschy. W jego nazwie we wszystkich dotychczasowych komentarzach nie dostrzegano złożenia dwu hebrajskich słów, a jedynie zniekształcone słowa greckie. Skutkiem tego prawdziwe znaczenie Afikomanu nie było znane.
Bardzo ważnym zadaniem niniejszego opracowania jest wskazanie w rycie Paschy punktów stanowiących początek i koniec każdej z czterech części głównych. Jest to tym bardziej ważne względem części trzeciej, jako że ta część odpowiada w rycie Eucharystii Przeistoczeniu i Komunii Świętej. Jedynie poprzez cierpliwe i dogłębne analizy leksykalne część tę można poprawnie wyodrębnić z rytu Paschy jako bardzo licznego zbioru wielu szczegółowych aktów liturgicznych. Zazwyczaj komentatorzy w ogóle nie dostrzegają tej części, a Paschę rozumieją jako liturgię złożoną z trzech, a nie czterech części głównych.
Dlatego też, ze względu na wagę zagadnienia, warto już tu nadmienić, że część tę przewodniczący Paschy rozpoczyna wtedy, gdy bierze przaśnik zwany Afikomanem, przełamuje go na tyle części, ilu jest uczestników Paschy, i rozdaje jego cząstki im wszystkim do spożycia. Zakończeniem tej części jest otwarcie drzwi na znak wyruszenia z Egiptu z owym chlebem drogi, Afikomanem, a potem zamknięcie drzwi. Część ta jest szczytem liturgii. Uobecnienia ona przejście Boga i Izraela pomiędzy wodami Morza Czerwonego, przejście, będące aktem zawarcia przymierza pomiędzy Bogiem i Jego Ludem. „Przymierze przejścia” – „przymierze Paschy” – jest wcześniejsze niż to zawarte na Synaju [32].
2. Związek rytu Paschy z przymierzem Paschy/Exodusu
Wstęp
Obecnie zostaną zaprezentowane wyniki badań, które pozwalają dostrzec w nowym świetle literacką kompozycję pierwszych osiemnastu rozdziałów Księgi Wyjścia, a jednocześnie znaczenie tej całości literackiej i teologicznej całości.
2.1. Wj 1-18 jako sześcioczęściowy traktat przymierza Paschy/Exodusu
Pośród wszystkich kart Pisma Świętego jest jedna księga – Księga Wyjścia – która wyjściu Izraelitów z egipskiej niewoli poświęca całą swoją uwagę. Równocześnie także w tej księdze został utrwalony Boży nakaz, dany Izraelitom za pośrednictwem Mojżesza, zobowiązujący ich do corocznej celebracji Paschy na cześć Boga, w nocy z 14 na 15 dnia miesiąca Abib – nocy ich wyjścia z Egiptu. Związek pomiędzy Księgą Wyjścia a coroczną Paschą jest bardzo interesujący.
Już przy pierwszym spotkaniu z Księgą Wyjścia 1-18 czytelnik zauważa, że w sposób niezwykle barwny przedstawia ona dynamiczny przebieg zmagań Boga i Jego przedstawicieli – Mojżesza i Aarona – z faraonem, człowiekiem o sercu zatwardziałym, niezdolnym do wyrażenia zgody na wyjście Izraelitów spod jego władzy.
Dogłębnie przeprowadzone analizy literackie, historyczne i teologiczne tej części Księgi pozwalają odkryć, że jej warstwa narracyjna nie jest jedynym nośnikiem informacji o tym, co wydarzyło się w Egipcie około XV wieku przed Chrystusem. Okazuje się, że pierwszych osiemnaście rozdziałów Księgi Wyjścia stanowi literacką całość – jest to starożytny dokument z około XVI-XII wieku przed Chrystusem, ukryty jednakże dla tych czytelników, którzy albo poprzestają na zachwycie nad zewnętrzną szatą barwnej narracji księgi, albo też usilnie dążą do odczytania jej jako prymitywnego, pełnego powtórzeń i wewnętrznych sprzeczności zabytku literackiego starożytnego Izraela.
Ten starożytny dokument staje się widoczny w Piśmie Świętym dopiero wówczas, gdy w posłuszeństwie wobec Magisterium Kościoła uwierzy się, że jego tekst kanoniczny jest prawdziwie Słowem Bożym, którego nie wolno modyfikować poprzez przestawianie jego wyrazów, zdań czy fragmentów (jak to wielu egzegetów z zapałem czyniło w XX wieku, a i nadal czyni, wbrew nauczaniu Kościoła! [33]). Treść zawarta w Wj 1-18 nie jest jedynie swego rodzaju cennym „naczyniem”, w którym Izraelici przechowują mniej czy bardziej prawdopodobne opowiadania Ojców o ich pradawnej przeszłości. Ujawnia on swą obecność tym, którzy potrafią zrezygnować z opowiadania się za pseudo-hipotezą – „obowiązującą” w egzegezie XX wieku, a zupełnie pozbawioną naukowych racji – która deprecjonuje wartość tych opowiadań stwierdzeniem, że wydają się one być różnymi ludzkimi interpretacjami, częściowo wzajemnie sprzecznymi, odnoszącymi się do jakiegoś wydarzenia sprzed wieków, które wprawdzie było niezmiernie istotne dla powstania Narodu, ale nie wiadomo, czym ono było naprawdę [34].
Wj 1-18 jest starożytnym traktatem, dokumentującym zawarcie przymierza pomiędzy Bogiem a Izraelem. Złożony jest on z sześciu perykop (całości literackich), które jako całość stanowią strukturę literacką starożytnego traktatu, prawdziwego historycznego dokumentu, poświadczającego zawarcie przymierza pomiędzy Bogiem Jahwe a Izraelem jako Narodem Wybranym [35].
W pracy nad Świętym Pismem Boga zawsze konieczne jest posłuszeństwo wobec Boga. On, który przemawia poprzez Urząd Nauczycielski Kościoła, przekazuje nie tylko natchniony tekst sprzed wieków, ale i fundamentalne zasady jego poprawnej interpretacji. Dziś, w XXI wieku, posłuszeństwo Kościołowi domaga się od egzegety rezygnacji z zachwytu nad „osiągnięciami” owej modnej hipotezy i z wynikających z niej wypaczonych zasad czytania Pisma Świętego. Każdy, kogo Bóg powołał do naukowego pochylania się nad Biblią, wezwany jest do odkrycia zdumiewającego intelektualnego piękna harmonii zasad egzegetycznych, jakie swoim wiernym podaje Matka-Kościoła; w ostatnich wiekach podaje zaś nieznużenie pomimo tego, że egzegeci w większości bardziej skłonni są smakować w tym, co zrodziło się u obcych, a nie w tym, co jest prawdziwym Bożym darem w świętej przestrzeni ich własnego domu.
Księga Wyjścia 1-18 jako traktat zawarcia przymierza świadczy o tym, że Bóg wyprowadzając Izraela z niewoli nie tylko go wyzwolił, ale równocześnie zawarł z nim przymierze! Przymierze, o którym tu mowa, to nie przymierze synajskie. Wcześniejsze bowiem od tego powszechnie znanego „Przymierza Dziesięciu Przykazań” jest inne przymierze – „Przymierze Paschy/Exodusu”. Bóg zawarł je z Izraelem według sposobu, jakim około czterystu pięćdziesięciu lat wcześniej posłużył się do zawarcia przymierza z Abramem. O jaki sposób tu chodzi? – o przejście pomiędzy połowami rozpłatanych zwierząt (por. Rdz 15, 13. 17-18).
W przymierzu z Abramem Bóg w znakach ognia i dymu przeszedł pomiędzy połowami rozciętych zwierząt. Abram tu nie przeszedł, bo przymierze było jednostronne: jedynie Bóg przyjął na siebie zobowiązania wobec Abrama.
W przymierzu z potomkami Abrama Bóg pomiędzy połowami rozciętego Morza Sitowia (por. Wj 14,15-31) [36] przeszedł w znakach słupa ognia i obłoku, a więc w znakach prawie identycznych jak w przymierzu z Abramem. Ponieważ to przymierze było dwustronne, przeszedł także i cały Izrael – drugi kontrahent. Czy przejście pomiędzy połowami morza jest spełnieniem wymogu przejścia pomiędzy połowami zwierzęcia? Tak! – w wizji proroka Izajasza (Iz 51,9-10) jest ono przejściem pomiędzy połowami specyficznego zwierzęcia: Rahaba [37]. Przejście to jest więc realizacją zwyczaju zawierania starożytnych przymierzy.
Przejście pomiędzy połowami nie było jedynym aktem w ceremonii zawarcia przymierzy w XVI-XII wieku przed Chrystusem. Ono stanowiło akt centralny, już nieodwołalny, trzecią część ceremonii. Cała ceremonia składała się z czterech części. A Bóg także w czterech kolejnych częściach-etapach zrealizował swój plan wyzwolenia Narodu Wybranego. W ten sposób przemówił, w ten sposób dał znać, że nie tylko czyni akt miłosierdzia wobec niewolnika, ale poślubia Izraela-Oblubienicę, zawiera z Izraelem przymierze miłości.
Uczynił to Ten, który w sposób całkowicie suwerenny wybrał Izraelitów do szczególnej relacji miłości z Nim. Ponieważ miłość z natury rzeczy wymaga wolnej i rozumnej odpowiedzi na miłość, dlatego Bóg, aby swoją miłość człowiekowi zakomunikować w sposób możliwy do zrozumienia, dostosował do człowieka sposób przekazu tej niezwykłej treści. Uczynił to, precyzyjnie układając słowa i czyny, jakie prowadziły do wyzwolenia Izraela z Egiptu.
Dostosowując swoją „mowę” do ludzkiej pojętności wybranego narodu, Bóg „wyznał mu miłość” i zawarł przymierze wzajemnej miłości (por. Pwt 4,37; 5,10; 6,5; 7,9.13; 10,12.15; 11,1) poprzez to, że dokonał wyzwolenia go nie poprzez jeden akt, miażdżący faraona, ale poprzez czteroetapowy plan, naśladujący ustalony na starożytnym Wschodzie sposób zawierania przymierzy. A zatem Bóg „wyznanie miłości” zapisał w owym zespole kolejnych czterech części, który jako całość był jednocześnie i metodą wyzwolenia, i czteroelementową ceremonią zawarcia przymierza.
W Księdze Wyjścia 1-18 te cztery etapy wyzwolenia (i zawarcia przymierza) zapisane są w czterech kolejnych perykopach: 6,2-11,10; 12,1-13,16; 13,17-14,31; 15,1-21. Ponadto proces wyzwolenia (i zawarcia przymierza) poprzedzony był długim przygotowaniem (1,1-6,1), a zwieńczony długim etapem dopełnienia (15,22-18,27). Jak zostanie to omówione zaraz poniżej, perykopa 1,1-6,1 stanowi prolog traktatu, zaś perykopa 15,22-18,27 jego epilog. Ważne jest także to, że nieodwołalnym aktem zawarcia przymierza było całe przejście [38] (13,17-14,31) Boga i Jego Ludu z miejsca spożywania Paschy (12,1-13,16) do miejsca śpiewania hymnu (15,1-21): przejście do morza i pomiędzy jego połowami jako „rozciętego na pół” Rahaba.
Cztery (1, 2, 3, 4) zasadnicze etapy wyjścia z Egiptu oraz przygotowanie (0) i zwieńczenie (0’) przedstawiają się następująco:
0. czas ucisku w Egipcie i objawienia się Boga przy krzaku gorejącym (1,1-6,1)
1. czas dziesięciu znaków („plag”) w Egipcie (6,2-11,10)
2. czas uczty z baranka; wtedy też Bóg zabija pierworodnych Egiptu (12,1-13,16)
3. czas przejścia do morza i pomiędzy jego wodami (13,17-14,31)
4. czas śpiewu hymnów na cześć Boga po przejściu (15,1-21)
0’. czas marszu do Bożej góry Horeb, do Synaju (15,22-18,27)
Wj 1-18 spełnia wymogi literackie, nakładane na traktaty starożytne w XVI-XII wieku przed Chrystusem. Traktat – to sześć kolejnych części:
0. prolog historyczny, ukazujący dotychczasowe relacje obu stron
1., 2., 3., 4. sprawozdanie z czteroelementowej ceremonii zawarcia przymierza
0’. epilog prawny, regulujący wzajemne relacje kontrahentów w codziennym życiu
W środku traktatu – pomiędzy prologiem a epilogiem – umieszczano sprawozdanie z ceremonii zawarcia przymierza. Przymierza zawierano bowiem nie poprzez złożenie podpisu pod dokumentem, lecz poprzez liturgiczną celebrację: kontrahenci w ustalonym wcześniej dniu razem sprawowali czteroelementową ceremonię zawarcia przymierza. Każda kolejna część ceremonii była opisana w kolejnej części traktatu (od 1. do 4.).
Ceremonia przebiegała tak:
2.2. Pascha jako czteroczęściowa ceremonia odnowienia przymierza i jako uobecnienie wyjścia z Egiptu
Bóg wyprowadził Izraela z Egiptu nie poprzez jeden, miażdżący Egipcjan akt, ale w czterech kolejnych etapach. Uczynił tak dlatego, by jednocześnie sprawować z Izraelem czteroelementową ceremonię zawarcia przymierza [40]. Corocznie świętowana Pascha ma liturgiczną formę ceremonii odnowienia tegoż przymierza.
Różnica pomiędzy ceremonią zawarcia a odnowienia przymierza jest taka:
Pascha jest odnowieniem przymierza, które nieodwołalnie zostało zawarte w wodach raz w historii rozciętego morza. Pascha uobecnia, czyli wprowadza uczestników celebry w historycznie przeszły czas kolejnych czterech etapów wyzwolenia, będących elementami zawarcia przymierza [41]:
Należy podkreślić: sam Bóg jest Autorem rytu Paschy jako ceremonii odnowienia przymierza, którego traktatem jest Wj 1-18. Bóg bowiem zechciał językiem ludzkiej kultury, językiem ceremonii zawierania starożytnych przymierzy, „przemówić” do wybranego Narodu wtedy, gdy kolejno wkraczając w historię, według swojego planu, dokonywał dzieła wyprowadzenia go z niewoli w czterech głównych etapach, poprzedzonych etapem przygotowawczym, zwieńczonych etapem dopełniającym całość Jego zamysłu. Pascha w języku znaków liturgicznych tę „mowę” Boga przekazuje kolejnym pokoleniom wierzących Izraelitów.
Dla rozumienia liturgii paschalnej istotne jest, by mieć świadomość tego, że [42]:
Wnikliwe zapoznanie się z wszystkimi aktami i słowami rytu Paschy odsłania pewną trudność w uznaniu prawdy, że każda kolejna część Paschy reprezentuje kolejny etap wyjścia z Egiptu, opisany w kolejnych perykopach Wj 1-18.
Najpierw należy zauważyć, że Pascha ma cztery części, a Wj 1-18 sześć części. Jednakże:
Należy zauważyć ponadto bardzo poważny problem, związany z 1. częścią Paschy jako ceremonii zawarcia przymierza. Otóż celem 1. części jest przedstawienie kontrahentów, a w tym łask silniejszego z nich wobec słabszego, łask okazanych mu aż do dnia zawierania przymierza. Rzeczywiście cel ten został dokładnie zrealizowany w pierwszej scalonej części Księgi Wyjścia (1,1-11,10): opisuje ona tylko wydarzenia poprzedzające wyjście z Egiptu, a nie te, które nastąpiły w czasach późniejszych. Natomiast jeśli na analizę pierwszej części „Hagady paschalnej” badacz nie poświęci odpowiednio dużo czasu, to będzie się mu wydawać, że ten cel nie jest precyzyjnie osiągnięty w pierwszej części Paschy, bo tu wymienia się nie tylko te interwencje Boga na rzecz Izraela, które zostały opisane w 1,1-11,10, ale i te, które nastąpiły i w czasach późniejszych aż po czas wzniesienia świątyni na Syjonie za króla Salomona (ale i nie dalej)!
Czy to spostrzeżenie dowodzi, że ryt Paschy, celebrowany według „Hagady paschalnej”, już w 1. części uobecnia całą historię Izraela aż po czasy Salomona? Tak odczytany ryt miałby logikę teatralnego przedstawienia, w którym jednakże po pierwszej części następowałoby cofnięcie się w historii: do czasu uczty paschalnej w Egipcie – bo nią uobecnia 2. część rytu Paschy.
Okrytą trudność interpretacyjną należy rozwiązać w następujący sposób:
Wyliczanie wszystkich łask Pana aż po czas wzniesienia świątyni świadczy o tym, że autor paschalnego rytu, zapisanego w „Hagadzie paschalnej”, żył właśnie w czasach świątyni i znał logikę Paschy jako ceremonii nie tyle zawarcia, co odnowienia przymierza [43]. Dlatego w 1. części przedstawia on Boga jako suwerena, którego wszystkie zasługi aż do dnia odnowienia przymierza należało wymienić. W ten sposób w 1. części Paschy uobecniany jest czas sprzed dnia sprawowania uczty w Egipcie, choć liturgicznym sposobem (znakiem liturgicznym) jest opowiadanie o wszystkich łaskach Pana aż do czasu sprzed dnia odnowienia przymierza w czasach świątyni króla Salomona.
Tylko dzięki odróżnieniu znaku od tego, co ów znak reprezentuje, można dostrzec [44], że kolejne cztery grupy wydarzeń historycznych, składających się na dzieło wyzwolenia Izraela z Egiptu, są kolejno uobecniane w rycie paschalnym, bo stanowią kolejne cztery elementy ceremonii odnowienia przymierza.
3. Cztery części rytu Paschy jako uobecnienia ceremoniału zawarcia przymierza Paschy/Exodusu
Wstęp
Ryt Paschy ma cztery główne części, w których rozmieszczonych jest 14 kolejnych punktów: po 5 punktów w pierwszej i drugiej części i po 2 punkty w trzeciej i czwartej części [45].
Czternaście punktów rytu ma przypominać o dacie wyjścia z Egiptu: 14. dnia miesiąca Abib (czyli miesiąca pierwszych kłosów) Izraelici mieli przygotować Paschę (por. Wj 12,6), by po zachodzie słońca, tj. gdy już według rachuby żydowskiej zaczynał się 15. dzień, rozpocząć ucztę na cześć Pana.
Cztery główne części rytu mają również głębokie znaczenie: są one zbudowane według tej samej zasady, według której na starożytnym Wschodzie w czteroczęściowej celebracji zawierano przymierza w XVI-XII wieku przed Chrystusem, a więc w okresie, na który przypada historyczny rok wyjścia z Egiptu.
Jak czteroetapowe wyjście z Egiptu (por. Wj 6,1-15,21) objęte jest klamrą przygotowanie – zwieńczenie [46] (1,1-6,1 i 15,22-18,27), tak klamrą dla Paschy jest „przed-seder” [47] (usuwanie kwasu z domu, zapalenie świecy) i „po-seder” [48] (trwający aż do porannych modlitw śpiew na cześć Boga, rozważanie Bożego cudu wyprowadzenia Izraela z Egiptu).
Obecnie zostaną szczegółowo omówione cztery części Paschy. Koniecznie trzeba przy tym zauważyć, że nie chodzi tu jedynie o wyliczenie liturgicznych szczegółów, lecz o poznanie istotnej własności Boskiej liturgii, którą ma również Eucharystia. Pascha bowiem według Bożego zamysłu została po to ustanowiona, aby nie tylko stanowić najważniejszy sposób komunikacji pomiędzy Nim a Izraelem, ale i po to, aby stanowić biblijno-liturgiczny typ [49] dla Eucharystii. Zrozumienie Eucharystii jest możliwe tylko pod warunkiem, że zrozumie się Paschę. Cztery główne części rytu Eucharystii będą wyszczególnione zgodnie z Łukaszowy zapisem z Dz 2,42, gdzie ów ryt został ukryty [50].
Najpierw trzeba ze zdumieniem odkryć, że żydzi za rabinem Gamalielem [51] wyrażają głębokie przekonanie, że cała liturgia paschalna przenosi ich prawdziwie (a nie jedynie wyobrażeniowo) w czas przeszły, w czas wyjścia z Egiptu! Tak więc ludzie pozostający w przymierzu z Bogiem (w Passze mogą brać udział tylko obrzezani), a należący do innego czasu historycznego niż czas wyjścia z Egiptu, dzięki nadprzyrodzonemu działaniu Boga są przenoszeni w sposób niedostępny dla zmysłów w rzeczywistość odległą o kilkadziesiąt wieków: razem z Ojcami wychodzą z Egiptu!
Tę zdumiewającą wiedzę o istnieniu na świecie nadprzyrodzonego „wehikułu czasu”, jakim jest Pascha, trzeba z kolei uzupełnić o bardzo istotną informację: Pascha nie przenosi ich jakoś ogólnie w całe wyjście z Egiptu, ale inaczej. Oto kolejno następujące po sobie cztery główne części tej liturgii przenoszą ich w czas kolejnego etapu wyjścia z Egiptu. Jest to niezmiernie ważne dopowiedzenie do głębokiej wiary Izraela w cud, jaki dokonuje się za każdym razem, gdy sprawują Paschę – oni stają się prawdziwie uczestnikami czterech kolejnych zespołów wydarzeń, które z punktu widzenia ich czasu życia wydają się należeć do rzeczywistości raz na zawsze skończonej, niedostępnej dla nich.
Aby jeszcze pogłębić rozumienie owego „wehikułu czasu”, jakim jest Pascha, warto przeprowadzić następujące krótkie rozumowanie. Otóż wiadomo, że w czasie sprawowania liturgii paschalnej historyczny czas życia jej uczestników biegnie jak zawsze. Dlatego też zespół czterech kolejnych części liturgii paschalnej jest pewną małą historią – historią sprawowania Paschy przez daną wspólnotę, historią zamkniętą do czasu kilku godzin ich celebracji. Jeśli temu zespołowi czterech kolejnych części liturgii nadamy określenie „mini-historia”, to wówczas dla wyrażenia istotnej własności liturgii paschalnej można krótko powiedzieć tak:
Pascha jako liturgiczne uobecnienie czteroetapowej historii jest mini-historią uobecnień czterech etapów tej historii.
Lub jeszcze krócej:
Paschalne uobecnienie historii jest mini-historią uobecnień.
W tym zdaniu słowo „uobecnienie” należy rozumieć – zgodnie z powyżej przedstawioną wiarą Gamaliela – jako rzeczywiste przeniesienie w odległy czas historyczny.
To lapidarne stwierdzenie oznacza, że Pascha uobecnia historię wyjścia z Egiptu w ten sposób, że jest przechodzeniem od uobecnienia jednego głównego etapu wyjścia z Egiptu do kolejnego etapu. Ta mini-historia ma tylko cztery „wydarzenia”, przy czym każde z owych „wydarzeń”, będąc uobecnieniem jednego z czterech głównych etapów wyjścia, zawiera w sobie wiele zdarzeń z tamtej odległej historii z około XV wieku przed Chrystusem. Będą one szczegółowo omówione poniżej.
Mówiąc o Passze trzeba pamiętać o jeszcze jednym fakcie. Oto Bóg w pewnym konkretnym dniu około XV wieku przed Chrystusem rozpoczął tak przeprowadzać plan wyzwolenia Izraelitów z Egiptu, aby nie tylko dokonywać wyzwolenia, ale jednocześnie, stosując się do reguł obowiązujących władców tamtej epoki, realizować cztery kolejne elementy ceremoniału zawarcia przymierza z Izraelem.
Dlatego mówiąc o Passze jako uobecnieniu historii wyjścia z Egiptu trzeba pamiętać, że jest ona jednocześnie uobecnieniem starożytnego ceremoniału zawarcia przymierza. Pascha jako mini-historia uobecnień złożona jest zatem z czterech „wydarzeń”, z których każde przenosi jej uczestników w jeden kolejny etap historii wyjścia, będący jednocześnie jednym kolejnym etapem ceremoniału zawarcia przymierza.
Pascha jako liturgiczne uobecnienie czteroetapowej historii jest mini-historią uobecnień czterech etapów tej historii.
Pascha jako liturgiczne uobecnienie czteroetapowej ceremonii zawarcia przymierza jest mini-historią uobecnień czterech etapów tej ceremonii.
3.1. Pierwsza część Paschy – Czas przed ucztą paschalną w Egipcie – Przedstawienie obu kontrahentów
Wstęp
Pierwsza część w czteroczęściowej strukturze Paschy, odpowiednik Wj 1,1-11,10 w strukturze Wj 1-18, służy przedstawieniu Boga i Izraela jako kontrahentów przymierza, z położeniem akcentu na wielkość, wspaniałość i wspaniałomyślność silniejszego z nich, na ukazanie dotychczasowych zasług silniejszego wobec słabszego (por. Wj 1,1-6,1) oraz obietnic, jakie słabszemu składa ów silniejszy w chwili, gdy inicjuje ceremoniał zawarcia przymierza, a mianowicie (por. Wj 6,7-8): zapowiada zawarcie przymierza, obdarowanie wolnością, ziemią, deklaruje swoje zaangażowanie w obronę słabszego kontrahenta przed jego wrogami.
W Wj 6,2-11,10 wymagany akcent na przedstawienie silniejszego kontrahenta jest zrealizowany w sposób niezwykły poprzez cudownych 10 znaków (por. szczególnie wymowne stwierdzenie w Wj 10,1-2). Z kolei wymóg przedstawienia słabszego kontrahenta spełnia genealogia Mojżesza i Aarona (por. Wj 6,13-27). Umieszczona została ona w środku narracji, a więc w sposób zupełnie niezrozumiały z punktu widzenia dynamiki akcji, gdyż „nie wiadomo dlaczego” [52] przerywa opis szybko zmieniających się wydarzeń. A jednak ta genealogia jest tam na właściwym miejscu – właśnie ze względu na wymóg przedstawienia słabszego kontrahenta, wymóg, jaki w XVI-XII wieku przed Chrystusem nakładał na pisarzy literacki schemat starożytnego traktatu zawarcia przymierza.
W pierwszej części Paschy również realizowane jest przedstawienie Boga (szczególnie poprzez hagadę czyli opowiadanie w 5. punkcie) i Izraela (szczególnie w 3. punkcie, niemożliwym do interpretacji bez odwołania się do nauki rabinów). Pierwsza część Paschy złożona jest z pięciu punktów.
3. 1. 1. Kadesz (קַדֵּשׁ): recytowanie Kiduszu
Kidusz – to błogosławieństwo. Najpierw, już po zebraniu się wszystkich uczestników Paschy w odświętnie przygotowanej sali z zastawionym stołem, nalewa się pierwszy kielich wina. Na jego wychylenie należy jednakże nieco poczekać. Przewodniczący bowiem podnosi go w górę i wypowiada dwa błogosławieństwa: jedno nad winem, drugie nad świętem. Po błogosławieństwie wszyscy siedząc piją pierwszy kielich wina, opierają się przy tym na lewym boku na znak wolności. W „Hagadzie” podkreśla się, że Paschę celebrują ludzie wolni – ci, którzy dzięki przymierzu z Bogiem stali się wolni.
3. 1. 2. Urchac (יַחַץ): mycie rąk
Przewodniczący wieczerzy obmywa ręce. Mogą to czynić – w innych tradycjach – też inni uczestnicy uroczystości.
3. 1. 3. Karpas (כַּרְפַּס): spożywanie karpasu
Karpas jest to zielenina, którą należy spożyć po zanurzeniu jej w słonej wodzie lub occie. Karpas spożywa się dla przedstawienia słabszego kontrahenta [53].
3. 1. 4. Jachac (יַחַץ): łamanie środkowego przaśnika
Przewodniczący bierze środkowy spośród trzech specjalnie przygotowanych przaśników i łamie go na dwie nierówne części. Większą z nich zawija w specjalną serwetkę, ukrywa pod poduszką, na której się wspiera. Ukryty przaśnik służyć będzie w 3. części Paschy jako Afikoman.
Niektórzy mają zwyczaj, by kłaść na chwilę Afikoman na swoim ramieniu (zgodnie ze słowami Wj 12,34 mówiącymi o tym, że Ojcowie, opuszczając pospiesznie Egipt, nieśli przaśne ciasto na swoich ramionach) i recytować: „Biwhilu Jacaku mi Micrajim” (w pośpiechu opuszczaliśmy Egipt) [54], czym nawiązują do biblijnego zapisu z Pwt 16,3: בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם. Należy podkreślić, że ten zwyczaj jako znak liturgiczny nie oznacza, iż uczestnicy Paschy już teraz, w 1. części Paschy, uczestniczą w wyruszeniu z Egiptu!
W wymarsz z Egiptu uczestników Paschy wprowadza jej 3. część. Natomiast wszystkie znaki 1. części służą uobecnieniu czasu sprzed wyruszenia, czasu, który w Egipcie posłużył przedstawieniu kontrahentów, a w tym sytuacji słabszego kontrahenta, z której silniejszy go wyprowadza. Opisany gest położenia Afikomanu na ramieniu należy zatem odczytać w tym samym kluczu, co powyżej omówiony znak jedzenia karpasu: upamiętniając stan niewolnictwa, z którego Bóg wyprowadzi Izraela, nade wszystko ukazuje on wielkość silniejszego kontrahenta, Boga, który (jak to Pascha przypomni w części 2., 3. i 4.) w kolejnych etapach swojego planu pokonał faraona, a w ten sposób wyprowadził swój Lud z tego stanu. Ten znak jest więc jednocześnie i objaśnieniem Afikomanu – zapowiedzią jego roli w trzeciej części Paschy, kiedy to jego spożywanie będzie aktualizowaniem wyjścia z Egiptu.
3. 1. 5. Maggid (מַגִּיד): recytowanie hagady
Przewodniczący najpierw ukazuje tacę z pozostałymi po wydzieleniu Afikomanu przaśnikami i mówi o nich jako o „chlebie nieszczęścia, który nasi Ojcowie spożywali w ziemi Egiptu” [55]. Podkreślony jest tu znów czas pobytu w niewoli w Egipcie. Nalewa się teraz drugi kielich wina, lecz na jego wychylenie trzeba będzie długo czekać: aż do zakończenia hagady [56]. Następują pytania dzieci, modlitwa, a potem przewodniczący rozpoczyna hagadę, czyli opowiadanie historii Izraela, począwszy od Teracha, ojca Abrama, a skończywszy na ukazaniu piętnastu spośród rozlicznych łask, które Bóg wyświadczył Izraelowi, prowadząc go z Egiptu do Ziemi Obiecanej [57].
W tekście „Hagady paschalnej” do punktu 1.5. należy formalnie jeszcze kilka aktów, które są objaśnianiem i modlitwą, czyli elementami charakterystycznymi dla 1. części, ale które należy postrzegać jako elementy również 2. części, skoncentrowanej na dokonywaniu tego, co tu zostało objaśnione. Tymi aktami są kolejno:
3. 1. 6. Uwagi odnośnie pierwszej części Paschy i Eucharystii
Mówiąc językiem pojęć św. Łukasza z Dz 2,42, pierwsza część Paschy jako nauka wysłańców-Apostołów (ἡ διδαχὴ τῶν ἀποστόλων) jest realizacją 1. części ceremonii zawarcia przymierza: przedstawia (poprzez hagadę) Boga i Lud jako kontrahentów, przy czym zakresu przywoływanych wydarzeń z historii ich wzajemnych relacji nie ogranicza do dnia zawarcia przymierza, ale przekracza go („aktualizuje”) aż po dzień celebracji Paschy [60].
Pierwsza część Eucharystii jest również „nauką Apostołów”, w której Bóg (poprzez lektora, kantora, szafarza słowa Ewangelii i homilii) dokonuje przedstawienia Siebie i Ludu jako kontrahentów Nowego Przymierza, stosując przy tym „aktualizację” do odczytanych tekstów Pisma świętego. Jest to pierwsza część liturgii słowa.
3.2. Druga część Paschy – Czas uczty paschalnej w Egipcie – Przyjęcie prawa przymierza przez słabszego kontrahenta
Wstęp
W drugiej części Paschy spożywa się przaśniki i gorzkie zioła, jako potrawy-symbole, nakazane przez Boga Izraelitom w Egipcie, a następnie spożywa się zwykłe potrawy, pamiętając, by nie było w nich żadnego kwasu. W tych zwyczajach mocno uwidacznia się analogia tej drugiej części rytu do perykopy prawa (Wj 12,1-13,16) [61]. Poniżej podkreślono te elementy, które świadczą o celu tej drugiej części: wypełnienie prawa przymierza, prawa nadanego Izraelowi przez Boga w Egipcie.
3. 2. 1. Rachac (רַחַץ): stołownicy umywają sobie ręce
Jest to już drugie mycie rąk (por. 1. 2). Obmywanie rąk jest przyjętym wśród Żydów zwyczajem poprzedzającym jedzenie. W czasie Paschy czynności tej towarzyszy błogosławieństwo: „Błogosławiony jesteś Ty, Panie, nasz Boże, Królu wszechświata, który uświęciłeś nas przez Twe przykazania (בְּמִצְוֹתָיו) i rozkazałeś nam (וְצִוָּנוּ) odnośnie mycia rąk”. Takiego nakazu nie zawiera Księga Wyjścia. Stąd należy wnioskować, że w tym błogosławieństwie natchniony przez Boga autor „Hagady paschalnej” podkreślił cel całej 2. części: przyjęcie prawa przymierza.
3. 2. 2. Moci maca (מוֹצִיא מַצָּה): błogosławieństwo nad przaśnikami
Przewodniczący odmawia błogosławieństwo, trzymając w ręku wszystkie trzy przaśniki (bez kawałka odłożonego jako Afikoman), wyraża podziękowanie Bogu za „chleb, który wyprowadza z ziemi”.
Następnie przewodniczący odkłada przaśnik dolny i nad pozostałymi wypowiada błogosławieństwo, w którym dziękuje Bogu za nakaz jedzenia przaśników (por. Wj 12,15-20): „Błogosławiony jesteś Ty, Panie, nasz Boże, Królu wszechświata, który uświęciłeś nas przez Twe przykazania (בְּמִצְוֹתָיו) i rozkazałeś nam (וְצִוָּנוּ) odnośnie jedzenia macy”. Teraz odłamuje po kawałku z trzymanych przaśników (górnego i połowy środkowego) dla każdego i wszyscy spożywają przechylając się w lewo na znak wolności.
Należy zauważyć, że ten element jest wizualnie podobny do łamania i rozdzielania Afikomanu w 3. części Paschy i do łamania i rozdzielania Hostii Świętej w 3. części Eucharystii. Jednakże to podobieństwo nie oznacza, że jest to gest o tym samym znaczeniu! Nie! W tej 2. części Paschy wszystkie akty służą realizacji 2. części ceremonii odnowienia przymierza, a więc służą przyjęciu prawa przymierza, prawa, które między innymi nakazuje spożywanie chleba bez kwasu.
3. 2. 3. Maror (מָרוֹר): spożycie gorzkich ziół
Przewodniczący zanurza niewielką ilość gorzkich ziół (czyli maroru) w charosecie [62], odmawia błogosławieństwo, w którym wyraża wdzięczność Bogu za nakaz jedzenia gorzkich ziół (por. Wj 12,8): „Błogosławiony jesteś Ty, Panie, nasz Boże, Królu wszechświata, który uświęciłeś nas przez Twe przykazania (בְּמִצְוֹתָיו) i rozkazałeś nam (וְצִוָּנוּ) odnośnie jedzenia maroru”. Teraz wszyscy spożywają gorzkie zioła [63].
Porównując spożywanie ziela w 1.3 i w 2.3 widać wyraźnie, że każdy punkt rytu realizuje cel swojej części: w 1.3 przedstawienie kontrahenta, w 2.3 przyjęcie prawa. Podobieństwo zewnętrzne znaku liturgicznego może być mylące dla interpretatorów. Świadomość tego niebezpieczeństwa pozwala precyzyjnie odczytać cel każdej z części i przynależność znaków do poszczególnych części.
3. 2. 4. Korech (כּוֹרֵךְ): spożycie kanapki z przaśnika i gorzkiego ziela
Zgodnie ze zwyczajem, jaki praktykował Hillel w czasach świątyni, przygotowuje się specjalną „kanapkę”: na pozostałym przaśniku (dolnym) kładzie się gorzkie zioła. W czasach Hillela na takiej kanapce było jeszcze mięso baranka. Zwyczaj ten był skrupulatnym sposobem wypełnienia nakazu Boga, by baranka-Paschę spożywać z chlebem niekwaszonym i gorzkimi ziołami (por. Wj 12,8).
Przed spożyciem należy wypowiedzieć tym razem nie błogosławieństwo, ale wyznanie posłuszeństwa świętej Tradycji, analogiczne w wymowie do błogosławieństwa [64]. Spożywa się „kanapkę”, przechylając w lewo na znak wolności.
3. 2. 5. Shulchan Orech (שֻׁלְחָן עוֹרֵךְ): podanie do stołu wieczerzy
W poprzednich trzech punktach tej 2. części Paschy dokonało się wypełnienie nakazów Pana Boga, nadanych Ojcom na czas uczty w Egipcie w nocy 15. Abib. Teraz uczestnicy Paschy będą posilać się, nie stosując się do żadnych specjalnych praw prócz tego, by nie spożywać niczego z kwasem (według Bożego zakazu – por. Wj 12,15.19).
3. 2. 6. Uwagi odnośnie drugiej części Paschy i Eucharystii
Trzeba zauważyć, że 2. część rytu Paschy jest analogiczna do:
Mówiąc językiem pojęć św. Łukasza z Dz 2,42, owa druga część Paschy jako koinonija (ἡ κοινωνία) czyli wspólnota stołu jest realizacją drugiego elementu ceremonii zawarcia przymierza: gdy uczestnicy Paschy poprzez spożywanie nakazanych przez Boga potraw tworzą szczególną wspólnotę, przyjmują oni prawo przymierza.
Druga część Eucharystii jest również koinoniją – pierwotnie była to z Paschy przejęta wspólnota stołu (por. 1 Kor 11,20 n), a później (wskutek pojawiających się nadużyć) wspólnota modlitwy oraz zbiórki darów na rzecz ubogich. W Eucharystii jest zatem jedynie inna forma spełniania koinoniji jako 2. elementu ceremonii zawarcia przymierza: przyjęcia prawa przymierza. Ponieważ w Nowym Przymierzu podstawowym prawem jest miłowanie Boga i bliźniego, dlatego głęboka logika znaków 2. części Eucharystii jest identyczna jak Paschy: w 2. części obu rytów wierzący przyjmują od Boga prawo – w Eucharystii nakaz miłowania braci (czego wyrazem jest modlitwa za braci i wsparcie ich w potrzebie), w Passze nakaz spożywania (nocą 15. dnia miesiąca Abib) baranka z przaśnym chlebem…
Należy jednocześnie zauważyć, wbrew narzucającemu się pierwszemu skojarzeniu, że spożywanie baranka paschalnego nie jest elementem uobecniającym nieodwołalny akt zawarcia przymierza (to znaczy akt przejścia [65] kontrahentów pomiędzy połowami zwierząt), jak jest nim w Eucharystii spożywanie Ciała i Krwi Jezusa jako Baranka gładzącego grzech świata (por. J 1,29. 36; Dz 8,32; 1P 1,19) i jako naszej Paschy (por. 1 Kor 5,7). Baranek w Passze nie zapowiada Jezusa jako Baranka. Baranek w Passze jest spożywany po to, aby przyjąć prawo uobecnianego przymierza. To właśnie odpowiedniość kolejnych części Paschy (czteroelementowego rytu odnowienia przymierza) z kolejnymi częściami Eucharystii (jako czteroelementowego rytu zbudowanego na rycie Paschy) uświadamia, jak złudne jest to pierwsze skojarzenie. Dopiero przaśny chleb Paschy, Afikoman, zapowiada Chrystusa jako Chleb wydający się na Śmierć, abyśmy mieli życie wieczne.
Natomiast wyprzedzając to, co będzie omówione w kolejnym punkcie artykułu, należy podkreślić: rabiniczne objaśnienie, które każe rozumieć Afikoman jako liturgiczną reprezentację baranka paschalnego, jako jego ostatni kęs, jest zapowiedzią tego Baranka, którego spożywamy w czasie 3. części Eucharystii. Jest tą zapowiedzią za przedziwnym zaprawdę zrządzeniem Boga, skoro samo rabiniczne objaśnienie Afikomanu okazało się w wyniku dogłębnych badań niezgodne z etymologią i Afikomanu, i nazwy punktu „Cafun”, w ramach którego Afikoman jest spożywany w 3. części Paschy. Będzie o tym mowa poniżej.
3.3. Trzecia część Paschy – Czas wyjścia z Egiptu i przejścia przez morze (Wj 13,17-14,31) – Nieodwołalny akt zawarcia przymierza
Wstęp
Część ta składa się z dwu punktów: Cafun i Barech. Jest to fundamentalna część Paschy jako ceremoniału odnowienia przymierza. Jej poprawne wydzielenie z szeregu wielu szczegółowych aktów liturgicznych oraz zrozumienie jej zasadniczej treści – to wynik wielu analiz leksykalnych tekstu „Hagady” [66], korygujących niejednokrotnie ich nieadekwatne rabiniczne objaśnianie.
3. 3. 1. Cafun (צָפוּן): spożycie Afikomanu
Afikoman, czyli kawałek przaśnika, w 1. części Paschy ukryty (צָפוּן w języku hebrajskim), teraz jest odnajdywany. Zwyczajowo czynią to dzieci, które za odnalezienie Afikomanu otrzymują nagrodę. Następnie przewodniczący łamie Afikoman i rozdaje po cząstce każdemu z uczestników Paschy. Wszyscy spożywają Afikoman w pozycji wspierania się na lewym boku na znak wolności. W uwagach zawartych w „Hagadzie” w tym miejscu zaznacza się: Afikoman należy zjeść przed północą i po nim już nic nie jeść [67].
Afikoman, wbrew komentarzom [68], nie symbolizuje baranka-Paschy, a nazwa „Afikoman” nie może być tłumaczona jako zniekształcone wyrażenie greckie oznaczające „deser”! Jest to hebrajski wyraz אֲפִיקוֹמָן [69], złożenie dwu hebrajskich słów אֲפִיקוֹ + מָן, co oznacza: „jego dnem manna” lub „dno jego, manna”, lub też „dno morza” [70], wskazując na przaśny (niekwaśny jak manna) chleb, który Izraelici spożywali, przechodząc po obnażonym dnie Morza Sitowia:
niosący w dzieżach na swych barkach niezakwaszone ciasto Izraelici zasłali niejako manną obnażone dno morskie. Dlatego spożywanie Afikomanu w czasie Paschy oznacza, że teraz – w czasie spożywania – uczestniczą oni w przejściu po obnażonym dnie Morza Sitowia. Jednocześnie to przejście jest aktem zawarcia przymierza. Spożywanie Afikomanu jest zatem aktem szczególnym – uczestnictwem w nieodwołalnym akcie zawarcia przymierza.
Dlaczego po spożyciu Afikomanu niczego nie spożywa się? Otóż wskutek tego, że wymarsz z niewoli nastąpił nagle, Izraelici nie mieli przygotowanych do jedzenia żadnych zapasów prócz niekwaśnego ciasta (por. Wj 12,34) i z niego w drodze wypiekali niekwaszone placki (Wj 12,39). Tylko ten pokarm spożywali w drodze z miejsca spożywania baranka do miejsca przejścia przez Morze Sitowia i dalej aż do miejsca otrzymania od Boga manny (por. Wj 16), która zastąpiła przaśny chleb. Po spożyciu Afikomanu niczego nie spożywa się: nie dlatego, że jest to deser, ale dlatego, że ryt w ten sposób przywołuje realia wymarszu.
Warto dodać, że hebrajskie zdanie w traktacie Pesachim X. 8 w Misznie, zawierające wyraz אֲפִיקוֹמָן, a cytowane w „Hagadzie paschalnej” przy odpowiedzi dla mądrego syna, jest tłumaczone błędnie na różne sposoby. Na przykład w słowniku Jastrowa [71]: „Po posiłku paschalnym nikt nie może zawołać przez powiedzenie: «Teraz do zabawy po posiłku»”. Poprawne tłumaczenie literalnie brzmi: „W czasie odprawiania Paschy nie ma otwierających łono po spożyciu paschalnego Afikomanu”, to znaczy: w czasie Paschy nie ma zwyczaju składania Bogu ofiar z pierworodnych zwierząt po spożyciu przaśnego Afikomanu, chociaż w perykopie prawa w Księdze Wyjścia, stanowiącej wzór dla rytu Paschy, po nakazie spożywania wyłącznie przaśników jako znaku wyjścia z Egiptu (13,3-11) następuje opis praw nakazujących składanie ofiar z pierworodnych (13,12-16) [72].
Słowo צָפוּן – nazwa tego punktu rytu – kryje w sobie związek z miejscem przejścia przez Morze Sitowia: wg Lb 33,7 בַּעַל צְפוֹן. Słowa צָפוּן (ukryty) i צְפוֹן (północ) różnią się tylko znakami samogłoskowymi, dodanymi dopiero sześć wieków po Chrystusie. Pierwotnie było to w obu tekstach to samo słowo צפון.
Trzeba też przypomnieć, że słowo יַחַץ jako forma słowa חצה jest w 1. części Paschy nazwą 4. punktu, w ramach którego przewodniczący rozłamał przaśnik środkowy i większą jego część oddzielił jako Afikoman. Zatem Afikoman już poprzez akt swego powstania nawiązuje do przejścia przez Morze Sitowia po jego dnie, pomiędzy jego „rozłamanymi” wodami [73].
Na koniec trzeba podkreślić, że Afikoman wprawdzie wiąże się – jako produkt spożywany – z 2. częścią, której cały czas przeznaczony jest na spożywanie. Jednak przaśny Afikoman nie należy do tamtej części! Księga Wyjścia kładzie bowiem granicę pomiędzy czasem spożywania przed wyruszeniem z Egiptu a czasem spożywania po tym momencie przełomowym. Księga Wyjścia kładzie nacisk na to, że przaśnik jako pokarm „czasu po wyruszeniu” jest tej samej rangi pokarmem-znakiem Paschy, co baranek-Pascha jako pokarm „czasu przed wyruszeniem” [74]!
Należy zauważyć, że choć napełnienie trzeciego kielicha nastąpi w następnym punkcie (3.2.), to jednak nie oznacza, że dopiero wtedy zacznie się 3. część rytu [75].
3. 3. 2. Barech (בָּרֵךְ): dziękczynne modlitwy za pokarm, prośba o ponowienie zbawczego wyjścia
Niestety komentarze do tego punktu dostrzegają związek modlitw dziękczynnych wyłącznie ze spożytą wieczerzą paschalną w ramach 2. części rytu. Treść modlitw dowodzi jednakże, że Izrael dziękuje tu Bogu za pokarm 2. części (pokarm wieczerzy w Egipcie) i 3. części (pokarm wymarszu po wieczerzy). Gdyby Bóg bowiem nie sprawił, że ciasta wyniesionego na barkach Izraelitów wystarczyło na czas pierwszego etapu drogi, to uciekający poginęliby z głodu, nie dotarłszy nawet do Morza Sitowia, a tym bardziej na jego drugi brzeg.
Dziękczynienie za pokarm drogi wiąże się jeszcze z innym wymiarem tego punktu: z prośbą, by Bóg właśnie teraz, tej nocy, zechciał zstąpić ze swym zbawieniem do nich, aby wyprowadzić całego Izraela pod wodzą Proroka Eliasza i / lub Mesjasza ku czasom mesjańskim, ku wiecznemu życiu.
Przebieg tego punktu:
Najpierw napełnia się trzeci kielich wina. Według niektórych wersji [76] „Hagady” teraz ma być odmawiany Psalm 126 [77].
Kolejnym aktem jest trzecie obmycie rąk [78].
Po nim odmawia się „Birkat hammazon” (בִּרְכַּת הַמָּזוֹן – błogosławieństwo pokarmu [79]), modlitwę, która jest znacznie dłuższa i tematycznie poszerzona w stosunku do jej wersji nie przeznaczonej na Paschę, a jedynie na zakończenie posiłku [80]. Uczestnicy Paschy najpierw Bogu dziękują tu za pokarm i za zbawienie, a następnie proszą o te właśnie dobra, a szczególnie o zbawienie ich teraz, w tym dniu paschalnej celebracji; potem proszą o pokój, o odbudowanie Jerozolimy, o skruszenie jarzma z ich karku i zaprowadzenie ich z podniesioną głową do ich ziemi, o zesłanie im Proroka Eliasza z nowiną o zbawieniu, o błogosławieństwo dla gospodarza, w którego domu spożyli Paschę, o łaskę w oczach Boga i ludzi, o doczekanie do dni Mesjasza i życia świata przyszłego. Treść tej modlitwy – to nie tylko dziękczynienie za pokarm, ale przede wszystkim powierzenie całej egzystencji Ludu w ręce Boga, który właśnie teraz (mocą znaków liturgii!) kruszy jego jarzmo i wyprowadza go z niewoli egipskiej, a zapewniając pokarm prowadzi pośród straszliwych wrogich potęg aż na brzeg wolności, aby któregoś roku wyprowadzić go do świata przyszłego [81].
Następnie odmawia się błogosławieństwo nad winem i opierając się na lewym boku wychyla trzeci kielich.
Według niektórych tradycji teraz napełnia się kielich dla Eliasza, który może już zaraz przyjść (aby ich wyprowadzić do świata przyszłego), gdy zostaną otwarte drzwi. Teraz bowiem otwiera się drzwi i wypowiada prośbę, by Pan zechciał teraz wylać swój gniew (חֲרוֹן) na narody. Jest to liturgiczny znak przechodzenia uczestników Paschy przez czas 3. etapu wyjścia z Egiptu: Izraelici wszak po wieczerzy z baranka-Paschy (co uobecniała 2. część rytu) musieli otworzyć drzwi, dotychczas zamknięte zgodnie z nakazem Boga (por. Wj 12,22), aby wyruszyć z Egiptu pod Bożym przewodnictwem w nadziei, że On ochroni ich od wrogów. Tak też się stało: „Pełen potęgi zniszczyłeś przeciwników Twoich, Twój gniew (חֲרוֹן) im okazałeś, a spalił ich jak słomę” (Wj 15,7) – oznajmiali w pieśni wolni już Izraelici natychmiast po zakończeniu przejścia na drugi brzeg morza.
Po tym należy drzwi zamknąć, zamykając w ten sposób 3. część rytu i jednocześnie kończąc uobecnienie czasu wymarszu i przejścia przez morze.
3. 3. 3. Uwagi odnośnie trzeciej części Paschy i Eucharystii
Mówiąc językiem pojęć św. Łukasza z Dz 2,42, trzecia część Paschy jako „łamanie chleba” (ἡ κλάσις τοῦ ἄρτου) jest realizacją 3. części ceremonii zawarcia przymierza: nieodwołalnego aktu zawarcia („cięcia” – כרת) przymierza.
Na podkreślenie zasługuje fakt spożywania przez wszystkich z jednego chleba (Afikomanu) i jednego kielicha:
Spożywanie z trzeciego kielicha jest oddzielone od spożywania Afikomanu długimi modlitwami [82], a oba te akty, akcentujące jedność liturgicznej wspólnoty, tworzą razem obramowanie dla całości 3. części rytu jako uobecnienia czasu przejścia przez morze całego Izraela (przejścia nie tylko Ojców, ale wraz z nimi i wszystkich uczestników Paschy z wszystkich pokoleń aż po kres doczesności, niezależnie od miejsca i roku, w którym każdy z nich w celebracji Paschy bierze udział). Modlitwy wypowiadane pomiędzy tymi dwoma skrajnymi aktami spożywania są wzorowane na błogosławieństwach, jakie wypowiadał słabszy kontrahent w czasie przejścia pomiędzy dwoma częściami (połowami) rozpłatanych zwierząt [83].
Trzecia część Eucharystii jest to również „łamanie chleba”: kapłan łamie i rozdziela wszystkim Ciało oraz rozdziela Krew Chrystusa. Wszyscy spożywają z jednego Ciała i piją z jednego Kielicha (por. 1Kor 10,16-17). Dokonuje się przejście z Jezusem Chrystusem, Wcielonym Bogiem, pomiędzy mrokami Otchłani – Śmierci. To przejście przez „czerwone morze” Krwi Jezusa z „Przaśnikiem – Jego Ciałem” jest już nieodwołalnym aktem zawarcia Nowego Przymierza – realizacją 3. części ceremonii zawarcia przymierza. Akt procesji z darami na początku 3. części i akt procesji komunijnej na jej końcu jest znakiem dokonującego się przejścia. Procesji towarzyszy śpiew – odpowiednik modlitw 3. części Paschy.
Do tych analogii trzeba dodać jeszcze jedną, niezmiernie ważną: w obu liturgiach zachodzi antycypacja. Ponieważ wymaga ona dłuższego objaśnienia, dlatego zostanie omówiona w osobnym, czwartym punkcie tego artykułu
3.4. Czwarta część Paschy – Czas po przejściu Morza Sitowia – Realizacja obietnic przymierza; upamiętnienie przymierza
Wstęp
Część ta składa się z dwu punktów, z których pierwszy ma szczególnie uroczysty charakter dziękczynny, zaś drugi stanowi zwieńczenie oficjalnego rytu Paschy.
3. 4. 1. Hallel (הַלֵּל): odśpiewanie Hallelu
Śpiewa się Ps 114-118 (lub 115-118), potem Ps 136 wraz z poprzedzającą go dodatkową modlitwą, następnie jeszcze bardzo długą modlitwę „Dusza każdej żywej istoty niech błogosławi Twoje Imię, o Panie, nasz Boże…”.
Według niektórych tradycji żydowskich teraz należy zakończyć cały ryt słowami: „W następnym roku w Jerozolimie!”. Inni zaś jeszcze tutaj kontynuują wychwalanie Boga, wyliczając cuda, dokonane przez Boga w różne noce paschalne [84], a dopiero potem kończą ten punkt (ale jeszcze nie całość) powyższymi słowami.
3. 4. 2. Nirca (נִרְצָה): zamknięcie sederu
Teraz należy wypowiedzieć: „W następnym roku w Jerozolimie!”. Następnie odmawia się błogosławieństwo nad winem i pije się czwarty kielich wina. Potem wypowiada się błogosławieństwo opiewające dobroć Boga. W końcu przewodniczący ogłasza: „Spełniliśmy więc porządek uroczystości według zwyczajów i przepisów. Wspomnieliśmy o porządku tym, byśmy go szczęśliwie wykonali”. Widoczna jest tu wielka troska o zachowanie porządku (sederu, rytu, kolejności), według którego ma przebiegać Pascha.
Po powyższej formule następuje w wielu „Hagadach”: a/. religijno-dydaktyczne wyliczanie „Co jest jedyne?…, dwoje czego jest?… (itd.)”, b./ opowiadanie o koźlątku – symboliczne przedstawienie opieki Boga nad Izraelem.
3. 4. 3. Uwagi odnośnie czwartej części Paschy i Eucharystii
Mówiąc językiem pojęć św. Łukasza z Dz 2,42 czwarta część Paschy jako „te modlitwy” (αἱ προσευχαὶ) jest realizacją czwartego elementu ceremonii zawarcia przymierza: gdy uczestnicy Paschy poprzez śpiew psalmów, hymnów i pieśni wychwalają Boga, to uczestniczą w radości Ojców, obdarowanych przez Boga jako silniejszego kontrahenta przymierza, Ojców śpiewających hymn (Wj 15,1-21) na brzegu wolności – po przejściu Morza Sitowia. Przymierze jest upamiętnione poprzez zapis w sercach wierzących.
Czwarta część Eucharystii są to również „te modlitwy” – uwielbienia Boga, Jezusa Chrystusa przyjętego w Komunii Świętej, przyjmowanie od Boga darów Nowego Przymierza, z których nieporównywalnie najcenniejszym jest obdarowanie Duchem Świętym.
3.5. Po-seder, czyli modlitwy po zakończeniu oficjalnego rytu Paschy
Wstęp
Ryt Paschy kończy punkt trzynasty (śpiew psalmów jako odpowiednik śpiewu hymnu po przejściu Morza Sitowia – por. Wj 15,1-21) i zamykający całość punkt czternasty. Jednakże zamknięcie sederu nie oznacza, że uczestnicy liturgii już muszą się rozejść. Dlaczego?
3. 5. 1. Biblijne uzasadnienie czasu łaski podczas po-sederu
Po śpiewie hymnów nad brzegiem morza (por. 15,1-21) Izraelici szli wytrwale aż do Horebu (por. 15,22-18,27) i właśnie w tym czasie – podczas długiego, niemal dwa miesiące [85] trwającego etapu „po-wyzwolenia” – otrzymali oni od Boga niezwykłe dary: prawa (por. 15,23-27), manny i przepiórek (por. 16,1-36), krystalicznej wody, wytryskującej ze skały (por. 17,1-7), dar zwycięstwa nad nieoczekiwanie nastającymi na ich życie wrogimi Amalekitami (por. 17,8-16), wdrożenia w dziękowanie Bogu za zbawienie (por. 18,1-12), dar ukonstytuowanej instytucji sędziów [86] (por. 18,13-27), zdolnych rozstrzygać naturalne pośród ludzkiej społeczności spory. Zanim zatem Bóg zaczął nowy etap relacji z Izraelem poprzez zawarcie przymierza na Synaju (por. 19,1 nn), wspaniale dopełnił pierwotne przymierze z nim, zawarte pomiędzy rozciętymi wodami morskimi i formalnie zakończone śpiewem hymnów po przejściu Morza Sitowia. Znalazło to odzwierciedlenie w Passze.
Oto rabini zwracają uwagę [87], że zakończenie odprawiania rytu według „Hagady paschalnej” nie zmusza uczestników Paschy do rozejścia się. Wprost przeciwnie: warto odmawiać „Pieśń nad pieśniami”, rozważać dalej wszystkie cudowne okoliczności wyjścia z Egiptu, tak trwając na uwielbieniu Boga aż do świtu. Poprzez trwanie aż do świtu w paschalnym śpiewie i nauczaniu współcześni Żydzi okazują wiarę w swój rzeczywisty, realny udział w wyjściu wraz z Ojcami z Egiptu – nie śpią, bo i Ojcowie dopiero o świcie [88] zostali przez Boga w pełni obdarzeni wolnością (por. Wj 14,24 nn)! Ta praktyka, stosowana przez pobożnych Żydów, to „po-seder”.
Dlatego też w niektórych tradycjach żydowskich w ramach po-sederu odmawiana jest „Modlitwa o rosę” [89]. Widoczne jest w niej połączenie myśli o Otchłani z celebrowaną Paschą, z uczestnictwem (poprzez liturgię) w zbawieniu Izraelitów przez Pana, w akcie przeprowadzenia ich przez rozcięte wody morskie. Na przykład: „Rosa cieszy dolinę i jej trawę. (…) Ty, Panie, jesteś mocarzem na wieki, wskrzeszającym zmarłych, w Twej mocy jest zbawiać. Największe głębie otchłani kropli jej są spragnione, wszystkie pastwiska zielone za nią tęsknią”.
Po-seder jest szczególnym nawiązaniem do Wj 15,22-18,27 jako ostatniej części tej całości literackiej, historycznej i teologicznej, jaką stanowi Wj 1-18 wraz z tym, co ona opisuje. Warto przypomnieć, że sam Bóg przekonuje nas, że Wj 1-18 stanowi całość: jest tak, skoro z rozkazu Bożego, danego Mojżeszowi, wykonany został według „wzoru z góry” czyli według „Boskiego typu” (por. Wj 25,40 – κατὰ τὸν τύπον) sześcioramienny świecznik do namiotu spotkania, świecznik, który w zależnościach liczbowych określających długości jego sześciu ramion kryje te same relacje, jakie w Wj 1-18 wiążą formy czasownikowe w sześciu perykopach [90]. Tu zatem w nowy sposób można spojrzeć na duchową głębię Mojżesza, o którym wiemy, że był człowiekiem prawdziwie zjednoczonym z Bogiem i dlatego to wszystko, co on ustanowił w liturgii Izraela, prowadziło ludzi do światła poznania Boga [91].
Jak zatem Wj 15,22-18,27 jest szóstą perykopą tej całości, jaką stanowi Wj 1-18 jako biblijny fundament Paschy, tak po-seder jest szóstą częścią całości, jaką stanowią razem: przed-seder, czteroczęściowy ryt Paschy, po-seder. Dlatego nie tylko Pascha, ale i po-Pascha (po-seder) jest czasem łaski – jest to czas tak samo obfity w Bożą łaskę, jak czas drogi opisanej w Wj 15,22-18,27, którą wolni już Izraelici przemierzyli od brzegu Morza Czerwonego do podnóża góry Synaj (gdzie miało nastąpić kolejne, niezmiernie ważne wydarzenie, jakim było zawarcie przymierza „Dziesięciu Słów”, stanowiące jednakże już nową całość i literacką, i teologiczną [92]).
3. 5.2. Uwagi odnośnie modlitwy podczas po-Paschy i po-Eucharystii
Duchowa droga Izraela, opisana w Wj 15,22-18,27, a stanowiąca uzasadnienie owocności modlitwy po Passze, jest biblijnym typem dla modlitw, jakie pierwsze wspólnoty chrześcijańskie, kontynuując paschalną tradycję Izraela, sprawowały po każdej Eucharystii [93].
W Eucharystii odpowiednikiem „po-sederu” były w pierwotnym Kościele modlitwy, proroctwa, nauczanie, uzdrowienia – mające miejsce po zakończeniu celebracji oficjalnej (por. 1 Kor 12-14) [94]. Tak bowiem jak po przejściu Morza Sitowia Izrael nie tylko śpiewał hymn na zakończenie rytu przymierza, ale szedł wytrwale, ubogacany przez Boga coraz to nowymi darami, tak i modlitwy 4. części Eucharystii wprawdzie kończą sprawowanie jej oficjalnego rytu, ale nie kończą czasu łaski [95], obfitego w Boże dary, udzielane przez Ducha Świętego.
Świadectwem „po-sederu” jako szczególnego „czasu łaski” są: 1 Kor 12-14, Dz 13,1-3; 20,6-12.
Z upływem lat i wieków trwanie na modlitwie po Mszy Świętej zanikło, ze szkodą dla pobożności wiernych, dla ich otwarcia na dary Boga, których On chce udzielać właśnie w tym „czasie łaski”. Zarówno pierwsze wieki chrześcijaństwa jak i świadectwo wielu świętych oraz wezwania licznych papieży XX wieku potwierdzają zbawienne skutki wytrwałej modlitwy po przyjęciu Komunii Świętej i po Mszy Świętej [96].
4. Objaśnienie liturgicznego uobecnienia oraz antycypacji i „pamiątki” w trzeciej części Paschy i Eucharystii
Wstęp
Zrozumienie rytu Paschy i w konsekwencji rytu Eucharystii jest niepełne, jeśli nie zauważy się, że Bóg, główny Autor liturgii, każdemu znakowi liturgicznemu nadaje jedną z dwu funkcji:
Warto podać przykłady szczególnie ważne w Passze i w Eucharystii.
Istotnym przykładem tych dwu różnych funkcji w Passze jest różnica znaków w pierwszej i trzeciej części rytu:
Istotnym przykładem tych dwu różnych funkcji w Eucharystii jest różnica znaków w pierwszej i trzeciej części rytu:
Rozróżnienie to pozwala poprawnie odczytać złożony z wielu znaków liturgicznych ryt Paschy i ryt Eucharystii. Aby jednakże w pełni zrozumieć złożoność obu liturgii, trzeba w podstawowym sześcioelementowym schemacie literackim Wj 1-18, na jakim zbudowany został czteroelementowy ryt Paschy, dostrzec to, co Bogu jeszcze spodobało się w nim zawrzeć, aby objawić w ten sposób prawdę o szczególnych własnościach obu liturgii: o uobecnieniu i o antycypacji.
Oto bowiem Księga Wyjścia 1-18 zawiera dwa opisy wyjścia Izraelitów z Egiptu. Drugim, bardzo rozbudowanym, jest cała perykopa 13,16-14,31. Natomiast pierwszy opis zawarty jest w perykopie prawa (12,1-13,16), dla Wj 1-18 będącej trzecią jej perykopą, reprezentującą w ramach exodusu ucztę paschalną Ojców w Egipcie. Dlaczego hagiograf w jej ramy włączył pierwszy opis wyjścia Izraelitów z Egiptu, z przaśnym ciastem w dzieżach (por. 12,29-39)? Dlaczego uczynił tak, choć opis wyjścia zdaje się być nie na miejscu? – bo przecież ta perykopa reprezentuje czas przed wyjściem, a nie wyjście!
Za zrządzeniem Boga jako prawdziwego Autora Pisma Świętego [98] opis ten został włączony przez hagiografa ze względów literackich (scalenia perykopy prawa), a jednocześnie i teologicznych, niezmiernie istotnych dla Nowej Paschy: pojęciem „uczta Ojców w Egipcie” objął on nie tylko samo spożywanie baranka, ale i wszystko to, co w tej perykopie zawarł, a co podzielił na cztery części. W ten sposób nadał on temu opisowi czteroelementową strukturę – tę, jaka została później nadana Passze zgodnie z logiką czteroetapowego ceremoniału zawarcia przymierza Paschy/exodusu.
Dzięki temu Ojcowie, spożywający przaśny Afikoman w ramach trzeciej części tak rozszerzonego pojęcia „uczty”, już przed wyjściem z Egiptu antycypacyjnie wzięli udział w tym przejściu przez morze, które miało dokonać się dopiero za trzy dni. W ramach zaś czwartej części już antycypacyjnie śpiewali hymn chwały Bogu na brzegu wolności [99].
Konsekwencje tego spostrzeżenia dla rozumienia rzeczywistości Paschy i Eucharystii zostaną przedstawione poniżej.
4.1. Liturgiczne uobecnienie jako przeniesienie w czas pierwotnej uczty
Wiemy już, że ryt Paschy polega na tym, że każda z czterech jego części realnie przenosi jej uczestników w jeden, kolejny, etap exodusu i ceremoniału zawarcia przymierza. Analogicznie ryt Eucharystii przenosi w kolejne cztery etapy exodusu Jezusa Chrystusa, stanowiącego jednocześnie realizację ceremoniału zawarcia Nowego Przymierza w Jego przejściu przez Otchłań-Śmierć: 1. w czas głoszenia nauki i cudów przed Ostatnią Wieczerzą, 2. w czas Ostatniej Wieczerzy, 3. w czas przejścia z Wieczernika na Golgotę i stąd do Otchłani, 4. w czas chwały: wyjścia Jezusa z Otchłani w akcie Zmartwychwstania, Jego ukazywania się uczniom, Wniebowstąpienia, Zesłania Ducha Świętego.
Trzecia część Paschy jako „łamanie chleba-Afikomanu” jest realizacją 3. części tego ceremoniału: nieodwołalnego aktu zawarcia przymierza poprzez przejście otchłani wód Morza Czerwonego.
Trzecia część Eucharystii jest również „łamaniem chleba”: kapłan łamie i rozdziela wszystkim Ciało oraz rozdziela Krew Chrystusa. Dokonuje się przejście z Jezusem Chrystusem, Wcielonym Bogiem, pomiędzy mrokami Otchłani-Śmierci. To przejście przez „czerwone morze” Krwi Jezusa z „Przaśnikiem – Jego Ciałem” jest już nieodwołalnym aktem zawarcia Nowego Przymierza – realizacją 3. części ceremoniału zawarcia przymierza.
Do tej wiedzy koniecznie teraz trzeba dodać to, co wynika z dogłębnej analizy perykopy prawa (12,1-13,16) w Księdze Wyjścia. Perykopa ta, reprezentująca w ramach exodusu ucztę Ojców w Egipcie, jest tak literacko skomponowana, aby:
Wynika z tego, że z Bożego natchnienia hagiografowi zależało na wykazaniu, że każda uczta paschalna jest zawsze tożsama z ucztą Ojców w Egipcie, ponieważ ma strukturę tamtej pierwotnej uczty liturgicznej.
A zatem prawdą jest nie tylko to, że żydzi wszystkich czasów razem z Ojcami przechodzą przez kolejne cztery etapy exodusu, przeniesieni tam mocą Boga w sposób niepostrzegalny dla zmysłów, ale i prawdą jest to, że żydzi wszystkich czasów razem z Ojcami zasiadają w Egipcie do uczty paschalnej, przeniesieni tam mocą Boga w sposób niepostrzegalny dla zmysłów.
To w pierwszym rzędzie Ojcowie Izraela ucztujący w Egipcie już prawdziwie brali udział we wszystkich kolejnych czterech częściach exodusu, a dzięki temu wraz z nimi udział w nich brali ich następcy w wierze, przeniesieni tam mocą Boga z czasu przyszłego.
Punktem centralnym czasu Starego Przymierza jest czas uczty Ojców w Egipcie. Do niego schodzą się wszystkie celebracje paschalne wszystkich czasów i miejsc świata. Izrael spożywający Paschę w Egipcie jest tam cały; jest on prawdziwie totalnym Bożym „zwołaniem” (קָהָל), co Septuaginta oddaje często terminem ἐκκλησία, a co w Nowym Przymierzu zastosowano dla określenia Kościoła.
Ma to ogromne znaczenie dla teologii Nowej Paschy Pana Jezusa, bo wskazuje, że każda Msza święta przenosi jej uczestników do Niego, sprawującego Nową Paschę w Wieczerniku, w noc poprzedzającą Jego wyjście na śmiertelny bój o życie wieczne dla nas. A zatem w tym centralnym miejscu życia Jezusa gromadzą się wierzący, zwołani przez Niego z wszystkich miejsc i czasów, i tam z Nim biorą udział w Jego celebracji. Są prawdziwie świętym zwołaniem, Kościołem – ἐκκλησία.
W ramach trzeciej części tej uczty Jezus antycypacyjnie przechodzi przez Śmierć na Golgocie, pozostając w Wieczerniku. W ramach czwartej jej części Jezus antycypacyjnie wchodzi w chwałę jako Zmartwychwstały, pozostając nadal w Wieczerniku. To antycypacyjne, prawdziwe wejście Jezusa w Śmierć, a potem w Chwałę, nie sprawia, że po zakończeniu liturgii Jezus już nie musi iść ku Śmierci, aby przez nią przejść do Chwały.
4.2. Różnica pomiędzy słowami określającymi „pamiętanie” w pierwszej i trzeciej części Paschy
Tekst „Hagady paschalnej”, który przeznaczony jest do modlitewnego odczytania w czasie trzeciej części Paschy, zawiera wielokrotnie hebrajskie słowa o rdzeniu „זכר” – czasownik „pamiętać”, rzeczownik „pamiątka”, „pamięć” (tu w formie: וְזִכְרוֹן – „i pamiątka”, „i pamięć”). Z tymi słowami złączone są w zdaniach takie określenia, jak: zbaw nas (וְהוֹשִׁיעֵנוּ), słowem zbawienia (וּבִדְבַר יְשׁוּעָה) – co odniesione jest do Boga i co w konsekwencji wielokrotnie wyrazi się w modlitwie, wychwalającej Go jako miłosiernego: הָרַחֲמָן הוּא.
O ile w liturgicznym polskim tekście pierwszej głównej części Paschy wielokrotnie występuje bardzo trafne sformułowanie „na pamiątkę” dla uświadomienia uczestnikom, że poprzez spożywanie „na pamiątkę” baranka, macy i gorzkich ziół są oni prawdziwie przenoszeni w „zapamiętany” przez Boga czas przeszły, czas Ojców [102], to w trzeciej głównej części słowo tłumaczone jako „pamięć” czy „pamiętać” zostało użyte dla wyrażenia aktu przypominania siebie Bogu przez celebrujących Paschę Izraelitów.
Oto najbardziej pod tym względem charakterystyczna modlitwa trzeciej głównej części Paschy [103]; sam jej początek terminologicznie nawiązuje do ofiary całopalnej, która unosiła się (jako dym i zapach) w górę, do Bożego tronu w niebie (por. Kpł 17,8):
„Boże nasz i Boże ojców naszych, niech się wzniesie (יַעֲלֶה), dojdzie, dosięgnie Ciebie, niech się ukaże przed Tobą, niech będzie łaskawie przyjęta, niech znajdzie posłuchanie, uwzględnienie, pamięć i myśl o nas, pamięć o naszych ojcach, pamięć o pomazańcu, synu Dawida, sługi Twego, pamięć o Jerozolimie, świętym grodzie Twoim i pamięć o całym ludzie Twoim, domu Izraela, ku zbawieniu i szczęściu, ku łasce, miłości i miłosierdziu, ku życiu i spokojowi w dniu dzisiejszym święta niekiszonego chleba [104]. Pamiętaj w nim o nas, Wiekuisty, Boże nasz, ku dobru naszemu, przypomnij nas (וּפָקְדֵנוּ) [105], Panie Boże, w nim [106] ku błogosławieństwu i zbaw nas w nim ku życiu. A słowem zbawienia i miłosierdzia osłoń nas i obdarz nas łaską Swoją, zlituj się nad nami i zbaw nas, bo do Ciebie oczy nasze są zwrócone, gdyż Ty jesteś Bogiem łaskawym i miłosiernym” [107].
Ten akt przypominania siebie Bogu odwołuje się do Niego jako silniejszego partnera przymierza, to znaczy suwerena, który zobowiązał się do obrony słabszego kontrahenta w razie niebezpieczeństwa. Ponieważ zaś liturgia przeniosła jej uczestników w czas przeszły, w czas wyjścia z Ojcami z niewoli egipskiej, dlatego i wszelkie niebezpieczeństwa, związane z tak odległym wydarzeniem, stają się realnie udziałem żydów celebrujących Paschę, przybyłych w sposób pozazmysłowy ze swojego czasu historycznego (czyli dziś z XXI wieku).
Trzecia część Paschy jest zatem ukierunkowana na pamiątkę jako prośbę wznoszoną do Boga, aby On pamiętał o uczestnikach Paschy i obdarował ich zbawieniem – proszą o interwencję na ich rzecz w sytuacji śmiertelnego niebezpieczeństwa od wrogów i od żywiołu morskiego, przez który muszą z Ojcami przejść na drugi brzeg. Akcent na ten aspekt pamiętania kładzie ostatnia część modlitwy „Birkat hammazon” [108].
A zatem w ramach trzeciej części Paschy, części związanej z łamanym i spożywanym Afikomanem, cały Izrael wznosi do Boga prośbę o interwencję na jego rzecz. Czyni to ze względu na to, że w ramach tej uczty antycypacyjnie realnie uczestniczy on już w przejściu przez otchłań morskich wód. Jednocześnie jego prośba obejmuje i owo przejście, w które w Egipcie po zakończeniu uczty paschalnej (reprezentowanej przez Wj 12,1-13,16) Ojcowie weszli w realiach historycznych w ramach trzeciej części exodusu (reprezentowanego przez Wj 13,17-14,31), a w które i cały Izrael wejdzie w ramach po-sederu.
Ma to ogromne znaczenie dla rozumienia „pamiątki” w trzeciej części Eucharystii.
4.3. Zastosowanie znaczenia słów określających „pamiętanie” w trzeciej części Paschy do objaśnienia trzeciej części Eucharystii
Omówiony powyżej rodzaj „pamięci” jako „przypominania o sobie Bogu” w ramach trzeciej głównej części Paschy ma niezwykle ważną rolę do spełnienia w zgodnym z Bożym zamysłem objaśnianiu trzeciej części Eucharystii, w ramach której Jezus Chrystus ustanowił „na pamiątkę” łamanie Chleba (Nowego Afikomanu) i wypijanie Kielicha (por. Łk 22,19; 1Kor 11,24-26).
Jeśli współcześnie egzegeci i liturgiści ową biblijnie ściśle określoną pamiątkę (ἀνάμνησις) błędnie utożsamiają z przywołaniem zbawczego wydarzenia przeszłego do teraźniejszości liturgicznej celebry, czyli jako „specjalnego rodzaju pamiętanie” (nazywane uobecnieniem), a więc tak, jak to jest charakterystyczne dla pierwszej głównej części Paschy (i tam obecnego wyrażenia עַַל שׁוּם מָה), to koniecznie trzeba dziś odkryć, że istnieje drugi rodzaj „pamiątki”, który jest charakterystyczny dla trzeciej części tych obu liturgii (w Passze reprezentowany przez słowa o rdzeniu זכר, w Eucharystii przez słowo ἀνάμνησις i wyrażenie εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν) i że w zamyśle Chrystusa tylko ten rodzaj „pamiątki” stanowi poprawne jej objaśnienie.
Tylko bowiem ten rodzaj „pamiątki”, który charakterystyczny jest dla trzeciej części Paschy (będącej przecież biblijnym typem dla Eucharystii) może stanowić objaśnienie „pamiątki” sprawowanej w trzeciej części Eucharystii [109]. Jest tak jednocześnie dlatego, że ten rodzaj „pamiątki” zachowuje ów fundamentalny dogmat wiary, który orzeka, że podczas Eucharystii prawdziwie uczestniczymy w wydarzeniu zbawczym, w Śmierci Jezusa. Wymaga to objaśnienia.
Jak wynika z dogłębnych analiz [110], nakaz wydany przez Jezusa uczniom: „czyńcie to na Moją pamiątkę” – nie może być rozumiany tak, iż dotyczy jedynie Jego uczniów, którzy po Jego Wniebowstąpieniu będą to samo czynić w celu specjalnego „upamiętnienia” tego, co On uczynił jako Zbawiciel ludzkości (specjalnego, bo przejawiającego się aż w „uobecnieniu”).
Słowa Jezusowego nakazu są nade wszystko objaśnieniem Jego liturgicznego aktu przeistoczenia, związanego z łamaniem Afikomanu w Wieczerniku i ze słowami wypowiedzianymi wtedy: „To jest Ciało Moje za was wydające się”. One objaśniają to, co On sam jako szafarz swojej Ofiary dokonuje podczas liturgii – Jezus będący w Wieczerniku składa tę ofiarę jako Ofiarę-Pamiątkę, składa Ojcu jako specjalnego rodzaju ofiarę, określaną w Starym Testamencie (por. np. Kpł 24,5-9) jako לְאַזְכָּרָה, a w Septuagincie jako εἰς ἀνάμνησιν.
Jezus składa Ofiarę-Pamiątkę w ramach trzeciej części Nowej Paschy, a to oznacza, że na pamięć Boga Ojca przywołuje samego siebie, przechodzącego w ramach tej części Paschy przez Otchłań-Śmierć (i zawierającego poprzez ten akt przymierze, analogicznie jak Bóg zawarł przymierze w przejściu pomiędzy rozciętymi wodami otchłani Morza Czerwonego) [111]. Jezus poprzez złożenie tego rodzaju Ofiary-Pamiątki prosi Ojca, aby pamiętał o Nim w czasie, gdy On tego przechodzenia przez śmierć będzie doświadczał w ramach czasu historycznego po-sederu (po-Eucharystii, po Ostatniej Wieczerzy) za kilkanaście godzin, i aby wywiódł Go z Otchłani (por. Hbr 13,20), w którą zstąpi z wysokości krzyża wbitego w Golgotę – a co na mocy antycypacji dokonuje się już w Wieczerniku, właśnie w ramach tej trzeciej części liturgii.
Należy podkreślić, że eucharystyczne uobecnienie, rozumiane jako przeniesienie uczestników Eucharystii w czas Śmierci Jezusa, jest także zachowane wtedy, gdy rozumiemy „pamiątkę” we wskazany tu nowy sposób, tj. jako „przypominanie siebie Ojcu przez Jezusa”. Jednakże owo „uobecnienie” jest tu na mocy innej zasady niż poprzez błędne wiązanie go z wyrażeniem „na pamiątkę” jako „na uobecnienie”.
Oto Jezus nakazując: „to czyńcie na Moją pamiątkę” (Łk 22,19) – τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν – wskazuje, że ten Chleb i Wino, spożywane przez zgromadzonych wokół Niego uczestników Eucharystii, są Jego Ofiarą-Pamiątką jako szczególną modlitwą, wznoszącą się do tronu Ojca w niebie, a składaną w Wieczerniku przez Jezusa będącego w egzystencjalnym stanie gotowości do śmiertelnej walki z diabłem [112].
To jest istotne, że tej Ofiary nie składa Jezus zasiadający w chwale nieba (jak to mamy skłonność wyobrażać sobie wiedząc, że z punktu widzenia naszej ludzkiej natury i historii teraz On tam właśnie jest), ale Jezus w Wieczerniku. Taki rodzaj ofiary, znany i Izraelitom, i innym ludom starożytnego Wschodu – „ofiara pamiątki” – ma bowiem sens tylko wtedy, gdy składającemu ją grozi śmiertelne niebezpieczeństwo i dlatego tą ofiarą przypomina Bogu o swojej osobie, będącej w niezmiernie trudnej sytuacji.
Jezus składa tę Ofiarę, aby Ojciec za kilkanaście godzin odpowiedział na nią swoją Boską interwencją w czasie Jego zmagań z diabłem, samozwańczym władcą Otchłani. Jezus po złożeniu tej Ofiary-Pamiątki w ramach Nowej Paschy wyjdzie bowiem z Wieczernika, aby stoczyć ostateczną walkę z diabłem. Ojciec obdarzy Jezusa zwycięstwem, pamiętając o Nim w czasie Jego wchodzenia w mroki Otchłani, i stamtąd wyprowadzi Jezusa jako prawdziwego jej władcę, który mocą Ojca pokonał diabła. Trzeba pamiętać o tym, a co podkreślali Ojcowie Kościoła [113], że zwycięstwo Jezusa nad diabłem dokonuje się w oparciu o możliwości ludzkiej natury Jezusa. On jako człowiek okazuje się silniejszy od diabła dlatego, że otwiera się na nadprzyrodzoną pomoc Ojca, na którą ludzka natura zdolna jest otworzyć się. Dlatego też owo zmaganie Jezusa jako prawdziwego człowieka stanowi dla nas, Jego wyznawców, i wzór, i źródło sił, abyśmy za Nim przejść mogli drogę ku niebu, która wiedzie pośród zmagań z diabelskimi potęgami.
Ponieważ uczestnicy Eucharystii spożywają Ofiarę-Pamiątkę, znaczy to, że są w Wieczerniku przy Jezusie przygotowującym się do wyjścia na walkę z diabłem, a nie przy Jezusie zasiadającym w chwale nieba. Skoro zaś są przy Jezusie w Wieczerniku, to ów zasadniczy wymiar „uobecnienia”, jaki należy do teologii Eucharystii, jest spełniony – są oni prawdziwie przeniesieni w czas przeszły, w czas Jezusa wydającego się w zbawczej ofierze w Wieczerniku. Są najpierw i zasadniczo przy Jezusie w Wieczerniku. Dzięki obecności w Wieczerniku z Jezusem celebrującym czteroelementową liturgię Nowej Paschy, są oni w ramach trzeciej jej części obecni przy Nim umierającym na Golgocie.
Wszyscy wierzący wszystkich czasów i miejsc gromadzą się podczas Eucharystii wraz z Apostołami w Wieczerniku przy Jezusie-celebransie [114]. I tam, w Wieczerniku, w ramach trzeciej części Jego Nowej Paschy, stają się dzięki antycypacji uczestnikami zbawczego wydarzenia przyszłego w stosunku do czasu sprawowania Ofiary-Pamiątki przez Jezusa w Wieczerniku.
Widać z tego, że to czas Jezusa w Wieczerniku jest punktem centralnym dziejów Wszechświata, a nie czas kogokolwiek z nas. My bowiem zazwyczaj myślimy egocentrycznie o naszym uczestnictwie w Ofierze Mszy Świętej jako uczestnictwie w wydarzeniu przeszłym w stosunku do czasu naszej celebracji.
Uczestnicy Eucharystii są zatem obecni przy Jezusie w Wieczerniku, a dzięki temu podczas trzeciej części liturgii są jednocześnie przy Nim umierającym na Golgocie. Jest tak, ponieważ Chleb i Wino, które Jezus w Wieczerniku w czasie trzeciej części liturgii składa jako Ofiarę-Pamiątkę, są Nim samym umierającym na krzyżu [115]. Jest tak zgodnie z wymową greckiego sformułowania słów konsekracji, które za pomocą imiesłowów czasu teraźniejszego wyrażają fakt „wydawania się” ciała Jezusa, „wylewania się” Jego krwi (por. Łk 22,19-20):
τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον – To jest ciało Moje za was wydające się;
τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννόμενον – Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi Mojej za was wylewającej się
Obecność Jezusa umierającego w rękach Jego samego, składającego Ofiarę-Pamiątkę w Wieczerniku, jest antycypacyjną obecnością Jego Śmierci, Jego przechodzenia przez Otchłań-Śmierć.
Biblijnym fundamentem dla uzasadnienia Boskiego aktu antycypacji jest powyżej omówiony literacki zabieg hagiografa, który w ramy perykopy Wj 12,1-13,16, reprezentującej ucztę paschalną, włączył wydarzenie przejścia przez otchłań wód, należące historycznie do tego, o czym mówi perykopa następna (13,17-14,31).
Boską mocą Jezusa Chrystusa ustanowiona została zatem w Wieczerniku zaprawdę Boska liturgia Nowej Paschy. Ta Boska liturgia zdolna była sprawić, że w wydarzeniu przyszłym, tj. „wydarzeniu Golgoty” – w Śmierci Pana – prawdziwie uczestniczyli z Jezusem wszyscy zgromadzeni w Wieczerniku Apostołowie, a także wszyscy wierzący, którzy w sposób niedostrzegalny dla zmysłów i niepojęty dla umysłu przeniesieni zostali tam Boską mocą z tych miejsc i czasów ludzkiej historii, w których kapłani Chrystusa celebrują Jego Eucharystię.
Dzięki tej zdumiewającej mocy Boga Apostoł Jan jako pierwszy wraz z Jezusem prawdziwie uczestniczył w „wydarzeniu Golgoty” najpierw wraz z innymi Apostołami w Wieczerniku, a kilkanaście godzin później z Maryją i niewiastami na Golgocie. Inni Apostołowie tam wówczas nie uczestniczyli w „wydarzeniu Golgoty”, bo uciekli; dopiero dane im to było w kolejnych celebracjach. Dane jest i wszystkim tym, którzy nie tylko uczestniczą w Eucharystii, ale i po jej zakończeniu trwają na modlitwie po-Eucharystii tak, jak pobożni Izraelici na modlitwie po-Paschy.
W podsumowaniu przedstawionych analiz należy stwierdzić, że istnienie relacji analogicznej i typologicznej pomiędzy rytem Paschy i Eucharystii stanowi biblijny dowód na prawdziwość niezachwianej wiary Kościoła Katolickiego w realne, choć niepostrzegalne zmysłowo, fizyczne, cielesne przenoszenie uczestników liturgii eucharystycznej w miejsce i czas Śmierci Jezusa na krzyżu na Golgocie.
Do tego dziedzictwa wiary dziś należy dodać to, co zostało przedstawione w niniejszym artykule na podstawie Biblii, a co już wcześniej na drodze wnioskowania budziło zdumienie teologów [116]: każda Eucharystia czyni kapłana-celebransa i zgromadzonych wokół niego wiernych uczestnikami tej liturgii Nowej Paschy, jaką przed wyjściem na ostateczny bój z diabłem celebruje Pan Jezus w Wieczerniku. To w czas i miejsce Jego celebracji zawsze zstępują wszystkie pokolenia Jego wiernych, aby w ramach trzeciej jej części uczestniczyć wraz z Apostołami w antycypacji Jego Śmierci na Golgocie, a w ramach części czwartej w chwale Jezusa jako Tego, który Zmartwychwstał, bo na którego Ofiarę-Pamiątkę Ojciec odpowiedział swoją Boską interwencją.
Czas po-Passze, jaki pobożni żydzi przeżywają na modlitwie, jest czasem po-liturgicznego uobecnienia części trzeciej i czwartej exodusu – tych dwu etapów, w których na mocy antycypacji już dane im było uczestniczyć w ramach liturgii Paschy.
Analogicznie czas po-Eucharystii jest po-liturgicznym uobecnieniem części trzeciej i czwartej exodusu Jezusa – tych dwu etapów, w których na mocy antycypacji już dane im było uczestniczyć w ramach liturgii Eucharystii. O tyle jednak ten czas po-Eucharystii w sposób nieskończony przewyższa czas po-Passze, o ile substancjalna obecność Jezusa-Hostii, którą posilili się uczestnicy Eucharystii i która prawdziwie jest w ich wnętrznościach nadal, przewyższa liturgiczny znak Afikomanu, przaśnika, który nie kryje w sobie tej substancjalnej obecności Pana Wszechświata, Wcielonego dla naszego zbawienia Jezusa Mesjasza.
Zakończenie
Celem niniejszego artykułu było ukazanie podstawowego schematu, jaki wyznacza logikę liturgii Paschy. Pokazano, że dla tego rytu, złożonego z czterech głównych części, a zwyczajowo przez pobożnych żydów sprawowanego pomiędzy częścią przygotowawczą (przed-sederem) i częścią dopełniającą (po-sederem), podstawowym schematem jest struktura literacka kanonicznego tekstu Księgi Wyjścia 1-18. Ponadto wykazano, że biblijny tekst Wj 1-18 jest nie tylko niezwykle interesującą opowieścią o historycznej interwencji Boga w dzieje Izraela w celu wyprowadzenia go z niewoli egipskiej około XV wieku przed Chrystusem, lecz jest jednocześnie historycznym traktatem przymierza z około XVI-XII wieku przed Chrystusem.
Traktat ten jest prawdziwym dokumentem, który zgodnie z regułami państw starożytnego Wschodu potwierdza zawarcie przymierza pomiędzy Bogiem jako suwerenem i Izraelem jako wasalem. Przebieg ceremonii zawarcia przymierza, w czterech kolejnych etapach, opisują cztery perykopy: Wj 6,2-11,10; 12,1-13,16; 13,17-14,31; 15,1-21. Ponadto Wj 1,1-6,1 stanowi historyczny prolog dla tej całości czterech perykop, a Wj 15,22-18,27 jego epilog. Te dwie perykopy ramowe opisują odpowiednio: wydarzenia poprzedzające zawarcie przymierza (przed-przymierze) oraz wydarzenia, które nastąpiły po jego zawarciu (po-przymierze).
Po zakończeniu obowiązkowej celebracji Paschy pobożne rodziny żydowskie trwają dalej na modlitwie po-sederowej aż do rana. W ten sposób wierzący żydzi wyrażają przekonanie o swoim prawdziwym, a nie jedynie wyobrażeniowym uczestnictwie w wydarzeniach zbawczych, w które wprowadziła je liturgia: ponieważ Ojcowie idący w nocy przez Morze Czerwone dopiero nad ranem (por. Wj 14,27-31) wyszli na jego drugi brzeg i tam dopiero za łaską Boga stali się w pełni wolni, dlatego i oni wszyscy trwają na modlitwie aż do rana, by razem z Ojcami śpiewać Bogu hymn chwały (por. Wj 15,1-21), chociaż czynili to już w czwartej części Paschy.
W artykule wykazano także teologiczne znaczenie struktury literackiej perykopy prawa (Wj 12,1-13,16) dla uzasadnienia znaczenia, jakie Bóg związał z całością liturgiczną, jaką stanowi ryt Paschy wraz z przed-Paschą i po-Paschą. Szczególne znaczenie należy dostrzec w stwierdzeniu, iż punktem centralnym czasu dla Izraela jest uczta paschalna Ojców w Egipcie.
To do miejsca i czasu ich uczty są przenoszone mocą Boga (w sposób niedostrzegalny dla zmysłów) wszystkie pokolenia Izraela, aby razem celebrować czteroelementową Paschę. Ponieważ w ramach trzeciej i czwartej części tej uczty w Egipcie Ojcowie antycypacyjnie dzięki liturgii uczestniczyli w przejściu przez morze i śpiewie chwały, a po wyjściu z Egiptu, z uczty, czynili to po raz drugi, w sposób historyczny, dlatego po zakończeniu Paschy pobożni Izraelici razem z nimi – w czasie po-sederu – uczestniczą po raz drugi w tych dwu ostatnich etapach exodusu.
Taka sama logika liturgicznej celebracji jest w Eucharystii. Centrum czasu dla Nowego Izraela stanowi Ostatnia Wieczerza, do której mocą Boga są przenoszone eucharystyczne wspólnoty ze wszystkich miejsc i czasów, aby razem z Apostołami uczestniczyć w Nowej Passze, którą Jezus sprawuje przed wyjściem z Wieczernika ku bramom Otchłani-Śmierci.
W ramach trzeciej części tej celebry Jezus sam, a z Nim i wszyscy zgromadzeni, uczestniczą antycypacyjnie w Jego przejściu przez Otchłań-Śmierć, a w czwartej części w Jego Chwale. Dlatego też, w analogii do zwyczaju pobożnych żydów po Passze, trwanie na modlitwie po zakończeniu Eucharystii jest realnym uczestnictwem w historycznej realizacji przez Jezusa tych dwu ostatnich etapów Jego exodusu, które antycypacyjnie już były udziałem liturgicznego zgromadzenia.
Doświadczenie łaski i szczególnej obecności Boga w czasie modlitw po-sederu Izraela jest w zamyśle Bożym zapowiedzią łaski, jaką On daje w czasie modlitw po każdej Eucharystii Nowego Izraela.
Dzięki łasce, jakiej Bóg obficie udziela w czasie Eucharystii i następującej po niej modlitwie „po-Eucharystii”, dokonuje się coraz głębsze usynowienie modlącej się wspólnoty, obdarzenie jej poszczególnych członków darami Ducha [117]. Ta liturgiczna całość – Eucharystia i „po-Eucharystia” – to szczególne miejsce realizacji Bożego aktu zbawczego wobec Jego umiłowanego Ludu, najbardziej sposobny czas do wzrostu duchowego wspólnoty Kościoła jako Ciała Chrystusa [118].
Ze względu na istnienie tej jakże ważnej relacji typologicznej pomiędzy Paschą i Eucharystią, w niniejszym artykule podczas omawiania elementów rytu Paschy ukazywano analogie, jakie zachodzą pomiędzy nimi a elementami Eucharystii. Ostatecznie bowiem poznanie realiów Starego Przymierza, choć ma wielką wartość samo w sobie [119], służy pogłębieniu rozumienia tego cudu, jakim jest Msza Święta jako Pascha Nowego Przymierza, zbudowana przez Chrystusa celowo na fundamencie pierwszej Paschy.
Nade wszystko pokazano, że Eucharystia ma taką samą czteroczęściową strukturę jak Pascha. Obie struktury są strukturami odnowienia przymierza, w których nieodwołalnym aktem zawarcia przymierza jest taki sam co do formy znak liturgiczny: spożywanie przez wszystkich uczestników liturgii z tego samego przaśnego chleba (Afikoman a Ciało Chrystusa), picie z tego samego kielicha (wino a Krew Chrystusa).
Jak czteroetapowe wyjście z Egiptu objęte jest klamrą przygotowanie – zwieńczenie, tak klamrą dla Paschy i dla Eucharystii jest „przed-seder” i „po-seder”: przed rozpoczęciem oficjalnej liturgii każdy z jej uczestników powinien konieczne poświęcić czas na osobiste przygotowanie się do wejścia w jej powagę; po zakończeniu oficjalnej liturgii to wspaniałe spotkanie z Bogiem powinno jeszcze jakiś czas trwać w formie modlitwy, czy to całej wspólnoty, czy to każdego indywidualnie.
Z przedstawionej w artykule struktury Paschy, jej sześcioelementowego literackiego fundamentu oraz czteroelementowej struktury perykopy prawa (Wj 12,1-13,16) i komplementarnego do niej nowego rozumienia eucharystycznej „pamiątki” (ἀνάμνησις – Łk 22,19; 1Kor 11,24.25) wynika dla uczestników Nowej Paschy szczególnie to, że trzeba odnowić we wspólnotach Kościoła świadomość tej całości, jaką jest przygotowanie do liturgii, sama liturgia oraz jej modlitewne dopełnienie (nazywane zwyczajowo „dziękczynieniem” [120]).
Konieczne jest wdrażanie wspólnot eucharystycznych do wcześniejszego umieszczania w planie dnia nie tylko czasu na liturgię, ale i na tę modlitewną jej kontynuację, która następować powinna zaraz po jej oficjalnym zakończeniu [121].
Tylko bowiem tak rozumiana i praktykowana modlitwa liturgiczna cechuje się koncentracją na Bogu, a nie na sprawach czy osobach, które czekają zaraz po jej zakończeniu. Tylko wtedy też wspólnota w pełni otwiera się na Boże objawienie [122] i umocnienie w czasie łaski, jaki w planie Boga związany jest z całością sześciu etapów wyprowadzenia Ludu z niewoli grzechu i doprowadzenia go do głębokiej jedności oblubieńczej z Chrystusem.
Warto zauważyć, że gdyby Bogu zależało, aby po Eucharystii wspólnoty od razu wyruszały w świat z dobrą nowiną (a co i dawniej, i dziś staje się błędnym argumentem, uzasadniającym poniechanie modlitw po Eucharystii!), to nie ustanowiłby On tak głębokich relacji typologicznych pomiędzy Paschą i Eucharystią, nie zbudowałby Paschy i po-Paschy jako całości spotkania z Nim.
Warto przypomnieć, że pośród czterech głównych części obu rytów szczególne znaczenie ma część trzecia, a w niej identyczny co do formy znak łamania przaśnego chleba przez przewodniczącego świętej liturgii, rozdzielania go wszystkim uczestnikom i spożywania go. Tak jak łamany i spożywany przaśny Afikoman wprowadza uczestników Paschy w miejsce i czas zawarcia przymierza Paschy/Exodusu (w przejściu Boga i całego Izraela pomiędzy rozciętymi wodami Morza Sitowia aż na brzeg nowego życia), analogicznie i znak łamanego Chleba-Ciała Jezusa wprowadza uczestników Eucharystii w miejsce i czas zawarcia przymierza Paschy Nowej / Exodusu Nowego (w przejściu Boga Wcielonego, Jezusa, i całego Nowego Izraela pomiędzy mrokami Otchłani-Śmierci aż na brzeg nowego życia) [123].
Trzeba na nowo odkryć w praktyce duszpasterskiej znaczenie dogmatycznej wiedzy o Eucharystii. Jednym z zasadniczych pojęć jest „uobecnienie”. W związku z nim podczas analiz Paschy jako „wehikułu czasu” ukazano, że mocą Boga uczestnicy liturgii stają się prawdziwie uczestnikami wydarzeń zbawczych, które z punktu widzenia ludzkiej natury należą do historii dla nich niedostępnej, bo raz na zawsze zamkniętej. Jako nową wiedzę o tej liturgii ukazano tam, że uobecnianie czteroetapowej historii wyjścia z Egiptu jest realizowane nie w sposób nieuporządkowany (jako jakiś niemożliwy do zrozumienia, jedynie ogólnikowo określony udział w całym wydarzeniu), ale jako cztery, kolejno po sobie następujące uobecnienia – każde kolejne uobecnienie wprowadza w kolejny etap tej historii.
Ukazano w związku z tym, że analogicznie jest i w Eucharystii. Ryt Eucharystii przenosi w kolejne cztery etapy exodusu Jezusa Chrystusa, stanowiącego jednocześnie realizację ceremoniału zawarcia Nowego Przymierza w Jego przejściu przez Otchłań-Śmierć: 1. w czas głoszenia nauki i cudów przed Ostatnią Wieczerzą, 2. w czas Ostatniej Wieczerzy, 3. w czas przejścia z Wieczernika na Golgotę i stąd do Otchłani, 4. w czas chwały: wyjścia Jezusa z Otchłani w akcie Zmartwychwstania, Jego ukazywania się uczniom, Wniebowstąpienia, Zesłania Ducha Świętego.
Jak wskazano przy okazji analiz trzeciej części Paschy i jej typologicznego znaczenia dla trzeciej części Eucharystii, „uobecnienie” Jezusowej Ofiary podczas tej części polega na tym, że czyni jej uczestników prawdziwymi świadkami Ofiary krzyżowej Jezusa na Golgocie.
Kolejne analizy wykazały jednakże, że i w Passze, i w Eucharystii „uobecnienie” jest nade wszystko przeniesieniem w czas pierwotnej liturgicznej celebracji: w Passze w czas uczty Ojców w Egipcie; w Eucharystii w czas Ostatniej Wieczerzy jako Nowej Paschy, którą Jezus sprawuje w Wieczerniku przed wyjściem na Śmierć. Dzięki temu oprócz tego, że liturgia ma „moc do uobecniania” (to znaczy: moc do wprowadzania człowieka w miejsce i czas przeszłego wydarzenia zbawczego), ma ona i inną własność – „moc do antycypacji” (czyli moc do wprowadzania człowieka w miejsce i czas przyszłego wydarzenia zbawczego) [124]. Ważne jest przy tym to, że w obu tych określeniach czas przeszły i czas przyszły jest odniesiony do tego punktu czasu, w którym sprawowana była pierwotna liturgia: w Passze liturgia Ojców w Egipcie, w Eucharystii liturgia Jezusa w Wieczerniku.
Skoro zatem eucharystyczne „uobecnienie” przenosi uczestników Mszy Świętej najpierw do Wieczernika, czyni ich świadkami tego, co Jezus dokonuje w czasie czterech części całej liturgii, a nie tylko tego, co ta liturgia w czterech kolejnych częściach uobecnia. Czyni ich zatem i świadkami tej trzeciej części Jego Ostatniej Wieczerzy w Wieczerniku, kiedy to Jezus składa Ofiarę-Pamiątkę jako szczególny rodzaj ofiary, będącej modlitewnym wołaniem do Ojca o Jego pamięć o Nim w czasie, kiedy to On wyjdzie z Wieczernika i będzie toczył walkę „na śmierć i życie” z diabłem. Jezus w ramach trzeciej części liturgii czyni na zasadzie antycypacji, w sposób sakramentalny, obecną w Wieczerniku tę Ofiarę, którą w sposób historycznie jednorazowy spełni w czasie przyszłym, po wyjściu z Wieczernika na Golgocie.
W związku z tak zrozumianym – antycypacyjnym – uczestnictwem w Ofierze Chrystusa podczas Eucharystii wykazano, że czas następujący bezpośrednio po Eucharystii jest czasem łaski, w którym modlitewna wspólnota realnie uczestniczy w trzecim etapie exodusu Jezusa, jakim jest Jego droga z Wieczernika ku Golgocie. Wspólnota powinna trwać na głoszeniu przechodzenia Jezusa-Anathemy przez Otchłań-Śmierć (por. 1Kor 11,26a) [125]. Powinna zaś to czynić tak długo, aż On przyjdzie do niej jako Pan chwały (por. 1Kor 11,26b; 1Kor 12-14) [126], realizując czwarty, ostatni etap Nowego Exodusu.
W pierwszych wiekach Kościoła to przyjście Jezusa jako Pana chwały objawiało się w szczególnych darach charyzmatycznych, udzielanych w sposób zmysłowo postrzegalny przez Ducha Świętego (por. 1Kor 12-14). Powrót do tej praktyki nie musi oznaczać takiej samej formy zmysłowego potwierdzania eucharystycznej obecności Chrystusa i Jego Ducha, ale na pewno będzie stanowił pełną formę otwarcia się Kościoła na to Boże działanie, które Katechizm Kościoła Katolickiego nazywa „«ekonomią sakramentalną», a która polega na udzielaniu (czy «rozdzielaniu») owoców Misterium Paschalnego Chrystusa w celebracji liturgii «sakramentalnej» Kościoła” (nr 1076).
Eucharystia jest zbudowana na Passze, ale przewyższa ją, bo spożywany w czasie trzeciej jej części Nowy Afikoman – to już nie zwykły przaśnik, ale sam Pan Wszechświata, ukryty pod zasłoną zwyczajnego pokarmu [127].
W Nowym i Wiecznym Przymierzu, zapowiedzianym przez Proroka Jeremiasza (Jr 31,31-34), wszystko bowiem otrzymuje nową jakość, nowy blask. Nowe Przymierze zostało zawarte wszak już nie w materialnych wodach Morza Czerwonego, lecz w „czerwonym morzu” ludzkiej Krwi Wcielonego Boga, Jezusa-Mesjasza, [128] wciąż oczekiwanego przez Izrael w każdego roku sprawowanej Passze.
Poniższe zestawienie pomaga jeszcze raz dostrzec ukazane w artykule analogie pomiędzy schematem liturgii paschalnej a etapami wyjścia z Egiptu, na które bez trudu można nałożyć przygotowanie do Eucharystii, cztery części Eucharystii i modlitwy po jej zakończeniu.
Przygotowanie – 4 CZĘŚCI PASCHY – Dopełnienie
0. Przed-seder
0’. Po-seder
Przygotowanie – 4 CZĘŚCI EXODUSU – Dopełnienie
0. Przygotowanie do wyjścia i zawarcia przymierza (Wj 1,1-6,1)
0’. Po zawarciu przymierza (15,22-18,27)
––––––––––
Nazwisko, imię:
Kosek, Wojciech
Tytuł:
Cztery kielichy Paschy. Dlaczego cztery?
Streszczenie
Ukazanie wewnętrznej logiki tej niezwykłej liturgii, jaką jest Pascha, stanowiło cel niniejszego artykułu. Logikę Paschy sam Bóg wpisał – za pośrednictwem natchnionych autorów, z których zasadniczą rolę odegrał Mojżesz – w literacką strukturę, według której została skomponowana literacka całość, jaką stanowi pierwszych osiemnaście rozdziałów Księgi Wyjścia.
Logikę Paschy odczytano równocześnie z „Hagady paschalnej” jako żydowskiej księgi liturgicznej, będącej owocem długiego procesu formowania w Tradycji Izraela, a w końcu zapisanej jako pomoc dla ojca rodziny, który ma strzec jej wiernej realizacji w corocznej celebracji.
Ukazano, że czteroelementowa struktura Paschy została zbudowana na wcześniejszej od niej strukturze ceremoniału zawarcia przymierza, jaki obowiązywał władców państw na starożytnym Bliskim Wschodzie około XVI-XII wieku przed Chrystusem. To właśnie odkrycie tego związku – rytu Paschy i ceremoniału zawarcia przymierza – pozwala dostrzec, że w liturgiczną kolejność elementów Paschy została wpisana logika ceremoniału zawarcia przymierza. Jednocześnie pokazano, że przymierze, o którym tu mowa, to nie powszechnie znane przymierze na górze Synaj, ale nieco wcześniejsze od niego przymierze Paschy/Exodusu, czyli to, które Bóg zawarł z Izraelem podczas przejścia przez Morze Czerwone.
Odpowiadając na pytanie zawarte w tytule artykułu ukazano, że cztery kielichy Paschy związane są z czterema głównymi częściami jej liturgii, a one z kolei – z czterema etapami wyjścia z Egiptu i jednocześnie czterema elementami ceremoniału zawarcia przymierza.
W trakcie analiz czterech części rytu Paschy wskazywano na analogie, jakie zachodzą pomiędzy nimi a czterema częściami rytu Eucharystii. Ponadto wskazano, iż tak jak czteroetapowe wyjście z Egiptu objęte jest klamrą „przygotowywanie – dopełnienie”, tak samo istnieje klamra „przed-seder – po-seder” dla Paschy i dla Eucharystii: na początku jest to czas, kiedy wspólnota przygotowuje się, aby wejść w powagę liturgii; na końcu jest to czas modlitw, kiedy liturgiczna wspólnota przyjmuje nowe duchowe dary od Boga.
Na końcu ukazano biblijne uzasadnienie antycypacji oraz jej obecność w trzeciej części i Paschy, i Eucharystii. W rycie Eucharystii ukazano związane z antycypacją nowe wyjaśnienie „pamiątki” jako ofiary, którą Jezus składa z samego siebie umierającego na Golgocie, ale antycypacyjnie już obecnego w Wieczerniku w tym stanie ofiarniczego umierania. Ofiara pamiątki, zapewniająca powrót Jezusa z Otchłani, jest typem ofiar, które składano w starożytności przed wyjściem na walkę. Jezus nie składa tej Ofiary w niebie, ale w Wieczerniku, w noc poprzedzającą Jego Mękę i Śmierć na Golgocie – przed wyjściem na walkę.
Dla dopełnienia całości analiz ukazano, iż praktyczną konsekwencją poznanej teologii Paschy i Eucharystii jest konieczność odnowienia we wspólnotach eucharystycznych praktyki pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy to zakończenie oficjalnej liturgii nie oznaczało rozejścia się wiernych, ale wprost przeciwnie – trwanie na modlitwie sakramentalnego zjednoczenia z Panem Jezusem.
Słowa kluczowe:
Mojżesz, Pascha, Pesachim, Miszna, Hagada, Afikoman, Cafun, Birkat hammazon, judaizm, traktat, przymierze, prawo, celebracja, ryt, liturgia, Biblia, Księga Wyjścia, cztery kielichy, modlitwa, Ojcowie, Kościół, egzegeza, struktura literacka, gatunek, exodus, historia, Jezus, Eucharystia, Msza Święta, Komunia Święta.
––––––––––
RIASSUNTO
Dottore Wojciech Kosek
I quattro bicchieri di Pasqua. Perché quattro? L’opuscolo riscrive la logica interna di questo meraviglioso evento antico che viene celebrato nella liturgia della Pasqua ebraica. La logica della Pasqua viene inscritta a Dio stesso, ovviamente attraverso gli autori dei libri dell’Antico Testamento, tra cui Mosè giocò il ruolo principale, soprattutto nella struttura letteraria, dei primi diciotto capitoli dell’Esodo. Abbiamo riletto la logica della Pasqua nel modo ebraico antico dell’haggadico pasquale, con il quale viene ripetuto l’evento salvifico. Per questo motivo l’Esodo fa parte di un libro liturgico ebraico. Per questa ragione possiamo sottolineare che il secondo libro del Vetero Testamento, l’Esodo, è il frutto di un lungo processo di formazione della Tradizione in Israele, ovvero nella celebrazione della festa principale che è sempre la Pasqua. Infine, l’Esodo fu scritto come un aiuto per il padre di famiglia, che ha il diritto di difendere la sua conformità con la celebrazione annuale della Pasqua. I quattro calici pasquali sono uniti alle quattro parti della stessa liturgia, perché corrispondono a quattro tappe dell’esodo di Israele dall’Egitto alla terra promessa; ovviamente quattro eventi dell’alleanza tra Dio ed il suo popolo. Soprattutto i quattro calici corrispondono a quattro parti dell’Eucarestia.
Traduzione: don Domenico Jackov
––––––––––
Заголовок: Чотири чаші Пасхи. Чому чотири?
Короткий зміст праці
Показ внутрішньої логіки тієї дивовижної літургії, що нею є Пасха, саме такою була мета нинішньої статті. Логіку Пасхи сам Бог вписав – за посередництвом натхнених авторів, основну роль серед яких відіграв Мойсей – у літературну структуру, за якою була скомпонована літературна цілість, яку становлять вісімнадцять перших розділів Книги Вихід. Логіку Пасхи, водночас, ми відчитуємо з «Пасхальної аґґади» як юдейської літургійної книги, що була плодом довгого процесу формування у Переданні Ізраїлю, а врешті записаної в якості допомоги для батька родини, котрий має оберігати її вірне дотримання у щорічному святкуванні. Було показано, що чотирьохелементна структура Пасхи була збудована на більш ранній структурі церемоніалу заключення союзу, який зобов’язував володарів держав у стародавні часи на Близькому Сході близько XVI-XII століть перед Христом. Саме відкриття цього зв’язку – між чином Пасхи та церемоніалом заключення союзу – дозволяє помітити, що в літургійну послідовність елементів Пасхи була вписана логіка церемоніалу заключення союзу. Водночас, було показано, що союз, про який тут іде мова, це зовсім не загальновідомий союз на горі Синай, але дещо більш ранній від нього союз Пасхи/Ексодусу, тобто той союз, який Бог заключив з Ізраїлем під час переходу через Червоне море. Через відповідь на питання, поставлене в назві статті, було показано, що чотири чаші Пасхи пов’язані з чотирма головними частинами її літургії, а вони, в свою чергу – з чотирма етапами виходу з Єгипту та, водночас, із чотирма елементами церемоніалу заключення союзу. У тракті аналізування чотирьох частин чину Пасхи, були показані аналогії, що існують між ними та чотирма частинами чину Євхаристії. Більше того, було вказано на те, що як чотирьохетапний вихід із Єгипту охоплений скобою «приготування – довершення», так само існує своєрідна скоба «перед-седер – після-седер» для Пасхи та для Євхаристії: на початку – це час, у якому спільнота підготовляється до того, щоб увійти в повагу літургії; в кінці – це час молитов, коли літургійна спільнота приймає нові духовні дари від Бога. В кінці показано біблійне обґрунтування антиципації та її присутність у третій частині як Пасхи, так і Євхаристії. В чині Євхаристії було показане, пов’язане з антиципацією, нове пояснення «пам’ятки» як жертви, в якій Ісус приносить самого себе, помираючи на Голгофі, але антиципаційно вже присутнього в Горниці у цьому стані жертовного помирання. Жертва пам’ятки, що запевняє повернення Ісуса з Аду – це тип тих жертв, що приносились у стародавні часи перед виходом на битву. Ісус не приносить цю жертву в небі, лише – в Горниці, в ніч, яка передує Його Мукам і Смерті на Голгофі – саме перед виходом на битву. Задля довершення повноти аналізу було показано, що практичним наслідком пізнаного богослов’я Пасхи та Євхаристії явиться необхідність відновлення у євхаристійних спільнотах практики перших віків християнства, коли закінчення офіційної літургії зовсім не означало, що всі вірні мають одразу розійтися по домах, але якраз навпаки – перебувати на молитві таїнственного сопричастя з Господом Ісусом.
––––––––––
This publication is the original Polish text of my article which was published in the Ukrainian language in 2016 in Studia Catholica Podoliae, Annus VIII (2014-2015) Numerus 8-9, Городок – Камянець-Подільський, p. 57-109.
This Ukrainian text is published on Academia.edu, too.
The title:
Four cups of Passover. Why four?
The presentation of the internal logic of this extraordinary liturgy, which is Passover, was the purpose of this article. The logic of the Passover God inscribed in the literary structure, according to which a literary whole was composed of the first eighteen chapters of the Book of Exodus. He did this through the inspired authors, of whom Moses played a central role.
The Passover’s logic was simultaneously read from the Paschal Haggadah as a Jewish liturgical book, the fruit of the long process of formation in the Tradition of Israel, and finally saved as a help for the father of the family who has to guard its faithful implementation in the annual celebration.
It was shown that the four-element structure of the Passover was built on an earlier structure of the ceremony of making a covenant that was binding on the rulers of countries in the ancient Near East around the sixteenth to twelfth century BC. It is the discovery of this relationship – the Passover rite and the ceremonial of making a covenant – that allow us to see that the logic of the ceremonial of the covenant was written in the liturgical order of Passover elements. At the same time, it was shown that the covenant referred to is not a commonly known covenant at Mount Sinai, but a slightly earlier covenant of Passover / Exodus, that is the covenant, which God made with Israel while crossing the Red Sea.
Answering the question put in the title of the article, it was shown that the four cups of Passover are associated with the four main parts of Paschal liturgy, and in turn – with four stages of the Exodus and at the same time four elements of the ceremonial of making a covenant.
During analysis of four parts of the Passover ritual, the analogies that occur between them and four parts of the rite of the Eucharist were pointed out. In addition, it was pointed out that just as the four-step Exodus from Egypt is covered by the buckle „preparation – completion”, there is also the buckle „before-seder – after-seder” in the Passover rite and in the Eucharist rite: at the beginning it is a time when the community prepares itself to enter the seriousness of the liturgy; at the end it is a time of prayer when the liturgical community accepts new spiritual gifts from God.
Finally, the biblical grounds of anticipation and its presence in the third part of the Passover and of the Eucharist are shown. In the rite of the Eucharist, a new explanation of the “memorial” as a sacrifice that Jesus makes of himself in the act of dying on Golgotha, but anticipatively present in the Cenacle in this state of sacrificial dying, is shown in the reality of the eucharistical anticipation. The sacrifice of the memorial, which ensures the return of Jesus from the Abyss, is the type of the sacrifice that was practiced in antiquity before going out to battle. Jesus does not make this Sacrifice in Heaven, but in the Upper Room, at the night before His Passion and Death on Golgotha – before going out to fight against devil.
To complete the whole analysis, it was shown that the practical consequence of the theology of the Passover and of the Eucharist is the need to renew in the Eucharistic communities the practice of the first centuries of Christianity, when the end of the official liturgy is not to disperse the faithful, but on the contrary – to persistently be in the prayer in the sacramental union with the Lord Jesus.
Keywords:
Moses, Passover, Pesachim, Mishnah, Haggadah, Afikoman, Cafun, Birkat hammazon, Judaism, treaty, covenant, law, celebration, rite, liturgy, Bible, Book of Exodus, four cups, prayer, Fathers, Church, exegesis, literary structure, genre, exodus, history, Jesus, Eucharist, Holy Mass, Holy Communion.
[120] Por. Papież Pius XII, Encyklika Mediator Dei, 123: „Ukończenie świętego obrzędu – według specjalnych przepisów liturgicznych – nie zwalnia od dziękczynienia tych, którzy spożyli niebiański posiłek; owszem, jest bardzo właściwe, aby po przyjęciu eucharystycznego daru i zakończeniu publicznych obrzędów skupili się i w zażyłym złączeniu z Boskim Mistrzem najczulej i zbawiennie z Nim rozmawiali, tak jak na to okoliczności zezwalają. Zbaczają zatem ze ścieżki prawdy ci, którzy, czepiając się raczej słów niż sensu, twierdzą i nauczają, że po ukończeniu Ofiary nie trzeba robić takiego dziękczynienia, a to rzekomo dlatego, że sama Ofiara ołtarza jest sama w sobie dziękczynieniem i że dziękczynienie takie należałoby do specjalnych aktów prywatnej i osobistej pobożności, a nie odnosiłoby się do dobra społeczności”. Zob. ponadto w Internecie cytaty z Ojców Kościoła, świętych i Papieży XX i XXI wieku, zawierające zachęty do takiej modlitwy:
https://www. adoracja.bielsko.opoka.org.pl/ materialyzrodlowe1.html
[121] Por. w Internecie zestaw przykładowych tekstów dla prowadzenia wspólnotowej lub indywidualnej adoracji jako przygotowania do Mszy św. oraz dziękczynienia po Mszy św.:
https://www. adoracja.bielsko.opoka.org.pl/ pasterz/index.html